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Vive le Roy
Unir les peuples de France dans l’amour du Roi

Autorité et Pouvoir chez les classiques et les modernes

La forme du régime politique est-elle neutre ?
samedi 4 avril 2015 par Faoudel Enregistrer au format PDF

La république moderne légitime son pouvoir par son caractère rationnel, voire scientifique, et lui oppose l’irrationalité d’une monarchie traditionnelle légitimée par le droit divin. Que faut-il comprendre par « rationalité du pouvoir » dans la république ? Qu’est ce que cette autorité que revendique la monarchie traditionnelle ? il y a deux siècles tous les peuples vivaient sous des monarchies traditionnelles, comment expliquer alors l’expansion mondiale et apparemment inexorable des régimes républicains démocratiques ou autocratiques (présidents à vie) ? Y aurait-il une affinité entre la modernité et la république ?

Problématique

Le pouvoir de l’État moderne est présenté par ses promoteurs comme le triomphe de la rationalité dans l’ordre politique. Ceux-ci lui opposent un prétendu « caractère irrationnel » de l’autorité dans les monarchies traditionnelles [1].

Or, paradoxalement, peu de penseurs se sont attachés à étudier l’essence du pouvoir des États modernes, comme si l’argument de rationalité légitimait tout, mais aussi, comme s’ils éprouvaient une certaine difficulté à en parler.

Pour expliquer cette gêne et pour découvrir ce qu’il faut comprendre par « rationalité du pouvoir », nous tacherons de préciser le sens à donner aux mots autorité et pouvoir successivement dans les pensées traditionnelles et modernes. Ce faisant, nous essaierons de donner une définition des régimes de monarchie et de république.

POUVOIR ET AUTORITÉ DANS LA PENSÉE TRADITIONNELLE

Préalable étymologique

Le mot pouvoir vient du latin populaire potere qui dérive du verbe classique posse signifiant « avoir de l’importance, de l’influence, de l’efficacité » mais aussi « être capable de », « être en puissance de ».
Ce mot est donc en lui-même assez indéterminé et moralement neutre.

Le mot autorité vient du latin auctoritas, qui dérive de la racine indo-européennne aug exprimant l’idée « d’augmenter », de « faire croître ».

On retrouve cette racine dans :

  • Le mot grec : auxô (augmenter).

Les mots latins :

  • augere : faire croître, augmenter, développer.
  • augustus : saint, consacré, majestueux, vénérable, auguste.
  • auctor : auteur, fondateur, promoteur, créateur.
  • Même si le mois d’août a reçu son nom en l’honneur de l’empereur Auguste, le choix du huitième mois de l’année n’est sûrement pas dû au hasard. En effet, le mois d’août (august en anglais) n’est-il pas le mois qui voit croître et mûrir les récoltes ?

Dans le mot autorité, il y a donc l’idée d’une puissance créatrice, d’une puissance qui fait croître, qui valorise, qui fait progresser, qui pousse à agir.

Mais qu’est ce que l’autorité doit faire croître dans ses subordonnés ; vers quoi doit-elle les diriger ? Pour le découvrir, il nous faut étudier le rôle dévolu à un souverain dans les sociétés traditionnelles.
Pour nous défendre du reproche de généraliser abusivement une conception occidentale et chrétienne de l’autorité, nous n’hésiterons pas à illustrer ce propos de références pré-chrétiennes tant occidentales qu’extrême-orientales.

La mission du souverain

La mission du souverain chez Confucius

Vers 500 av. J.C., le philosophe chinois Confucius insiste dans sa Grande étude ou Ta Hio [voir le texte complet en annexe] sur la nécessité universelle d’appliquer sa raison à la connaissance de la morale et de s’y conformer.

Depuis l’homme le plus élevé en dignité, jusqu’au plus humble et plus obscur, devoir égal pour tous : corriger et améliorer sa personne ; ou le perfectionnement de soi-même est la base fondamentale de tout progrès et de tout développement moral. [sc]

Pour le prince, il s’agit de faire en sorte que les hommes vivent dignement selon l’exercice de la raison :

Les anciens princes qui désiraient développer et remettre en lumière, dans leurs États, le principe lumineux de la raison que nous recevons du Ciel, s’attachaient auparavant à bien gouverner leurs royaumes. [2]

Et le Sage d’établir le programme politique du prince pour bien gouverner son royaume :

[…]
  • les connaissances morales étant parvenues à leur dernier degré de perfection, les intentions sont ensuite rendues pures et sincères ;
  • les intentions étant rendues pures et sincères, l’âme se pénètre ensuite de probité et de droiture ;
  • l’âme étant pénétrée de probité et de droiture, la personne est ensuite corrigée et améliorée ;
  • la personne étant corrigée et améliorée, la famille est ensuite bien dirigée ;
  • la famille étant bien dirigée, le royaume est ensuite bien gouverné ;
  • le royaume étant bien gouverné, le monde ensuite jouit de la paix et de la bonne harmonie. [3]

Donc la mission du souverain consiste à procurer la paix et la bonne harmonie. Pour cela, son devoir politique est d’étudier la morale, puis d’essayer d’y conformer sa vie personnelle et celle de ses sujets.
Et dans tout son enseignement, Confucius s’efforce de distinguer ce qui est moralement bon ou mauvais pour motiver les actions.

Par ailleurs, le bon exercice de la souveraineté requiert la rationalité (« le principe lumineux de la raison que nous recevons du Ciel »), non seulement pour identifier le bien à atteindre (les vertus), mais pour mettre en œuvre les moyens de réaliser ce bien.

La mission du souverain chez Aristote

On retrouve semblable démarche chez Aristote (384-322 av. J.C.) dans son traité de politique L’Éthique à Nicomaque.

Dès les premières pages, il montre que la connaissance de la fin de l’homme, de son bien, relève d’une science : la politique.

Si donc, parmi ce qu’on peut faire, existe une fin que nous voulions pour elle-même, si nous choisissons tout le reste en vue d’elle […] il est évident que ce peut être là le bien et même le souverain bien.

N’est-il pas vrai que, pour la vie aussi, la connaissance de ce bien est d’une grande importance et que, ayant une cible comme les archers, nous pourrions mieux atteindre ce qu’il faut ?

S’il en est ainsi, il faut essayer de circonscrire schématiquement du moins sa nature, et les connaissances et capacités dont il dépend.

Il passerait pour relever de la science fondamentale et dominante par excellence : telle est évidemment la politique […] [4]

Aristote démontre ensuite que cette fin, ce souverain bien objet de la science politique, est le bonheur

car nous le [le bonheur] choisissons toujours pour lui-même et jamais pour autre chose. [5]

Plus loin, le philosophe définit le bonheur :

Qu’est-ce donc qui empêche de qualifier d’heureux celui qui agit conformément à la vertu parfaite, et qui est suffisamment pourvu de biens extérieurs, non pendant telle ou telle durée, mais pendant une vie complète ? [6]

La fin de la politique consiste donc à procurer le bonheur aux citoyens en les rendant vertueux :

le bonheur est au nombre des biens de valeur et parfaits. Il semble tel précisément parce qu’il est un principe : c’est pour le bonheur que nous faisons tout le reste, et nous posons que le principe et la cause des biens est quelque chose de précieux et de divin.

Puisque le bonheur est une activité de l’âme conforme à la vertu parfaite, l’examen doit porter sur la vertu : peut-être aurons-nous ainsi une vue meilleure du bonheur.

L’homme d’État authentique passe pour y consacrer l’essentiel de ses efforts : il veut faire de ses concitoyens de bons citoyens, dociles aux lois.[…]

Ainsi l’homme d’État doit étudier l’âme : il doit l’étudier pour ces raisons, et juste assez pour ce qu’il recherche. [7]

Le dirigeant réalise le bonheur de la cité grâce à la loi qui incite aux actes bons et interdit les actes mauvais :

La loi prescrit
  • d’agir en homme courageux : elle interdit, par exemple, d’abandonner son poste, de fuir, de jeter les armes ;
  • d’agir en homme tempérant : elle interdit par exemple, l’adultère et la violence  ;
  • d’agir en homme doux : elle interdit par exemple, de frapper et d’insulter
  • et ainsi de suite, au regard des autres vertus et des autres vices, tantôt ordonnant, tantôt interdisant […] [8]

Et dans ce traité de politique qu’est L’Éthique à Nicomaque, Aristote passe en revue les vertus et les défauts leur correspondant. En particulier, il précise la vertu essentielle pour le souverain lui-même, la justice :

La justice est un raccourci de toutes les vertus. [9] […]

Elle est parfaite, parce que celui qui la possède peut exercer la vertu aussi envers autrui et pas seulement envers lui-même. [10]

[…] en un sens nous appelons juste ce qui produit et conserve le bonheur et ses composants pour la communauté politique. [11]

Ainsi, non seulement Aristote confirme les conclusions de Confucius, mais il précise que la politique est une science à laquelle le souverain doit s’adonner pour mener les hommes à leur fin : le bonheur.

La mission naturelle du souverain chez saint Thomas

Dans son De Regno, saint Thomas d’Aquin (1224-1274) ne s’exprime pas autrement, la souveraineté exige la rationalité :

L’homme, lui aussi, a une fin à laquelle toute sa vie, donc toute son action, est ordonnée, dès lors qu’il agit par intellect, dont le propre est évidemment d’opérer en vue d’une fin.

Or, il se trouve que les hommes s’avancent par des voies diverses vers la fin proposée, ce dont témoigne clairement la diversité des appétits et des actions humaines. L’homme a donc besoin d’avoir un principe qui le dirige vers sa fin. […]

Il faut donc qu’il y ait dans n’importe quelle multitude une direction chargée de régler et de gouverner. [12]

Et il explicite cette fin dans l’ordre naturel :

[…] la fin ultime d’une multitude rassemblée en société est de vivre selon la vertu. En effet les hommes s’assemblent pour mener ensemble une vie bonne, ce à quoi chacun vivant isolément ne pourrait parvenir.

Or une vie bonne étant une vie selon la vertu, la vie vertueuse est donc la fin du rassemblement des hommes en société. [13]

Mais qu’est-ce donc que vivre selon la vertu ?

[…] il y a en tout humain une inclination naturelle à agir conformément à sa raison. Ce qui est proprement agir selon la vertu. [14]

Et le Docteur Angélique insiste :

[…] pour qu’un homme vive conformément à l’honnêteté naturelle, deux conditions sont requises :
  • l’une, et la principale, c’est d’agir selon la vertu (la vertu étant ce par quoi l’on vit bien, c’est-à-dire honnêtement) ;
  • l’autre est secondaire et comme instrumentale : c’est la suffisance des biens corporels dont l’usage est nécessaire à la pratique de la vertu. [15]

Saint Thomas en déduit alors la mission du souverain :

Toutefois, si l’unité même de l’homme est l’effet de la nature, l’unité de la multitude, que l’on nomme paix, doit être procurée par les soins du souverain.

Ainsi, trois conditions seront requises pour que la multitude s’établisse dans une vie conforme à l’honnêteté naturelle.

  • La première sera qu’elle se fonde sur l’unité de la paix.
  • La seconde, qu’étant unie par le lien de la paix, elle soit dirigée à bien agir. Car, s’il est impossible à l’homme de bien agir lorsque l’unité de ses parties ne se trouve préalablement réalisée, de même il sera impossible [de bien agir] à une société humaine à qui manque l’unité de la paix, en raison de ses luttes intestines.
  • La troisième condition requise est que la prudence du souverain prévoie tout ce qui suffit à [assurer] le plein développement d’une vie conforme au bien honnête.

Tels sont les moyens par lesquels le roi pourra fixer la multitude dans un genre de vie conforme à l’honnêteté naturelle. [16]

De même que le médecin, dans une opération recherche la santé, ainsi le chef de la cité, par son action recherche la paix qui consiste dans l’harmonie bien réglée des citoyens. [17]
Le roi est celui qui gouverne la multitude d’une cité ou d’une province, et ceci en vue du bien commun. [18]

Premières conclusions

Pour saint Thomas, comme pour Confucius et Aristote :

  1. La politique est une science, la science de l’agir de l’homme : non seulement elle s’applique à déterminer le bien à atteindre, mais aussi la façon de réaliser ce bien.
  2. Le gouvernement est un bien car il permet aux hommes d’accomplir leur fin : le bonheur. Il y parvient en réalisant le bien commun, ce qui consiste à :
  • rendre les citoyens vertueux grâce aux lois,
  • établir les conditions matérielles requises à la pratique de la vertu,
  • principalement, à établir l’unité de la paix grâce à la justice.

Maintenant, une remarque essentielle s’impose :
Si sans concertation, des savants aussi éloignés qu’un Aristote ou un Confucius parviennent rigoureusement aux mêmes conclusions sur les règles de l’agir de l’homme, on peut conclure qu’il existe objectivement une morale naturelle commune à l’humanité.

Tyrannie, autorité, pouvoir et légitimité

Le tyran

Le souverain peut cependant faillir à sa mission et Aristote précise :

Être injuste consiste à s’attribuer plus de ce qui est bon absolument et moins de ce qui est mauvais absolument.

Voilà pourquoi ce n’est pas à un homme mais à la loi que nous laissons le pouvoir, parce qu’un homme agit dans son intérêt personnel et devient un tyran  ; or le dirigeant est le gardien du juste, il est aussi celui de l’égalité. [l’égalité n’est pas ici à entendre à la manière moderne qui lui oppose l’autorité, mais dans le sens que chacun doit être soumis à la loi et dans le sens d’une égalité proportionnelle à la charge que l’on occupe pour le bien commun.(note de VLR)]

Puisqu’il passe pour n’avoir rien de plus, si toutefois il est juste (il ne s’attribue pas plus de ce qui bon absolument, sinon ce qui est en rapport avec sa personne : voilà pourquoi il travaille pour autrui, et c’est la raison pour laquelle on dit que la justice est un bien pour autrui, comme il a été dit précédemment), il faut donc lui donner un salaire, c’est-à-dire les honneurs et privilèges.

Ceux qui ne s’en contentent pas deviennent des tyrans. [19]

Saint Thomas confirme :

[…] Si donc celui qui régit un groupe d’hommes libres les ordonne au bien commun de leur collectivité, son gouvernement est droit et juste, ainsi qu’il convient à des hommes libres. Si, au contraire, c’est en vue non du bien commun du groupe, mais de son propre bien qu’il l’ordonne, son gouvernement est injuste et déréglé. [20]

En 1191, le philosophe Tchoû-Hî, disciple et commentateur de Confucius, cite un ancien texte chinois et le commente :

Le Khang-kao dit : «  Le mandat du Ciel qui donne la souveraineté à un homme, ne la lui confère pas pour toujours. » Ce qui signifie qu’en pratiquant le bien ou la justice, on l’obtient ; et qu’en pratiquant le mal ou l’injustice, on le perd. [21]

Quel est ce « mandat du Ciel » que perd le souverain quand il n’assume pas sa mission ?

La distinction auctoritas, potestas

Afin de bien poser le problème, on nous permettra cette petite image :

  • Imaginons un homme placé en présence d’un ours sauvage.
  • L’ours aura sur lui un réel pouvoir — la possibilité d’une domination par la violence —, mais il n’aura jamais l’autorité.

Au mot autorité, le Littré précise :

Autorité, pouvoir. Ces deux mots sont très-voisins l’un de l’autre dans une partie de leur emploi ; et pouvoir monarchique, autorité monarchique disent quelque chose de très-analogue. Pourtant, comme autorité est ce qui autorise, et pouvoir ce qui peut, il y a toujours dans autorité une nuance d’influence morale qui n’est pas nécessairement impliquée dans pouvoir. [22]

Ainsi dans la pensée traditionnelle distingue-t-on autorité (auctoritas) et pouvoir (potestas), distinction que le philosophe espagnol Jaime Bofill (1910-1965) expose ainsi :

[…] l’autorité est un pouvoir ; mais tout pouvoir n’est pas autorité ; l’autorité est un pouvoir moral, et parce qu’il est pouvoir de gouverner, c’est-à-dire, de conduire un être vers sa finalité, son sujet, son dépositaire doit être intelligent ; celui-ci doit connaître, en effet, la raison de la finalité, la congruence des moyens à cette dernière, il doit être capable d’établir les nécessaires relations de dépendance de ceux-là par rapport à celle-ci ; il doit, en un mot, être capable de légiférer. [23]

Résumons :

  • la notion de pouvoir est neutre, indéterminée, pure puissance.
  • Le pouvoir ne s’actualise en autorité que lorsque son détenteur applique son intelligence à travailler au bien commun, lorsqu’il guide les hommes vers leur fin. L’autorité est forcément bienveillante (elle veille au bien des subordonnés). Quel père — sinon un barbare ou un dégénéré — ne souhaite-t-il pas le bien de ses enfants ?
  • Au contraire, si le pouvoir est exercé pour un autre but, c’est une tyrannie.

Le sociologue français Augustin Cochin (1876-1916) synthétise ce qui précède avec la formule choc :

[…] le pouvoir sans autorité, c’est-à-dire l’obéissance sans respect, c’est la définition même de l’oppression morale. [24]

Alors le philosophe sociologue espagnol Javier Barraycoa (né en 1963) remarque :

Dans ce sens, l’autorité se transforme en limite pour le pouvoir. [25]

Ce que confirme la philosophe allemande Hannah Arendt (1906-1975) :

La source de l’autorité dans un gouvernement autoritaire est toujours une force extérieure et supérieure au pouvoir qui est le sien ; c’est toujours de cette source, de cette force extérieure qui transcende le domaine politique, que les autorités tirent leur autorité, c’est-à-dire leur légitimité, et celle-ci peut borner leur pouvoir. [26]

Donc l’autorité limite le pouvoir et peut être définie comme un pouvoir moral, un pouvoir légitime.
Pour apporter le bonheur, le souverain n’a d’autre choix que d’étudier et promouvoir la vertu. Il doit donc forcément se soumettre à une loi qu’il n’a pas choisie, la loi de l’agir de l’homme : la loi morale.
Le souverain n’est légitime, ne conserve son autorité (son mandat du Ciel) que dans la mesure où il est soumis à un ordre transcendant toute volonté humaine et se fait son instrument.

Se pose alors la question de l’origine, de la source de cet ordre indépendant de la volonté de l’homme, de l’identité de l’Auteur de la nature humaine ?

La dimension religieuse de l’autorité

De l’origine divine de la souveraineté

Par les seules lumières de la raison — avec la théologie naturelle — on peut induire certaines connaissances sur cette « force extérieure qui transcende le domaine politique », sur ce « Ciel » qui donne son « mandat » au souverain, sur cette volonté créatrice qui a pourvu l’homme de ces règles de fonctionnement que constituent les lois morales.

Cependant de telles connaissances sont forcément limitées et seule la Volonté créatrice elle-même pouvait dévoiler aux hommes l’étendue de son plan (sa loi divine) grâce à la Révélation.

C’est donc à la religion (qui relie l’homme à Dieu) qu’incombe la mission de fournir une explication plus exhaustive de la volonté divine.

Dans la religion chrétienne, Dieu révèle que la fin ultime de l’homme n’est pas le bonheur terrestre — bonheur toujours relatif — mais la vision béatifique, le bonheur parfait de la jouissance de Dieu dans l’autre monde.
Ce qui fait dire à saint Thomas :

La fin de la vie et de la société humaine est Dieu. [27]

Dans cette perspective, le souverain est tenu d’établir les conditions temporelles qui permettent au plus grand nombre de se sauver ; il devient ainsi l’auxiliaire de Dieu pour sauver les âmes.

Saint Thomas déclare :

Si donc la vie présente, le bien-être et la rectitude morale qu’elle comporte ont pour fin la béatitude céleste, il appartient en conséquence à la fonction royale de procurer le bien commun de la multitude, suivant une méthode capable de lui faire obtenir la béatitude céleste […]

Le roi, instruit dans la loi divine, doit donc porter son principal effort sur la manière dont la multitude de ses sujets pourra observer une vie conforme au bien honnête. [28]

Et dans son Épître aux Romains saint Paul écrit :

Que chacun se soumette aux autorités en charge. Car il n’y a point d’autorité qui ne vienne de Dieu, et celles qui existent sont constituées par Dieu. Si bien que celui qui résiste à l’autorité se rebelle contre l’ordre établi par Dieu. Et les rebelles se feront eux-mêmes condamner. En effet, les magistrats ne sont pas à craindre quand on fait le bien, mais quand on fait le mal. Veux-tu n’avoir pas à craindre l’autorité ? Fais le bien et tu en recevras des éloges ; car elle est un instrument de Dieu pour te conduire au bien. (Romains 13 : 1)

Non seulement l’autorité est d’origine divine — nous avons vu que dans la Chine ancienne, la souveraineté est un « mandat du Ciel » — mais le pouvoir lui-même est d’origine divine, et ceci, quelle que soit la façon dont son détenteur en use.
Dans l’Évangile Jésus dit à Pilate :

Tu n’aurais sur moi aucun pouvoir s’il ne t’avait été donné d’en haut. (Jean 19 : 11)

Ainsi le souverain est-il d’autant plus légitime qu’il exerce le pouvoir selon la loi du Créateur :

  • la loi naturelle — accessible par les seules lumières de la raison,
  • la loi révélée — ou loi divine.

Exemples de souverainetés dans les sociétés traditionnelles

Dans toutes les grandes civilisations, l’autorité politique confère à son détenteur un caractère sacré, quasi-divin.

En chine, l’Empereur est le Tian Zi (??), littéralement : le Fils du Ciel. Mais il est aussi désigné par les mots :

  • Huángdì : composé des caractères Huáng, (dieu-roi) et (roi sage)
  • Huang Shang : littéralement Empereur d’En Haut,
  • Sheng Shang : littéralement Divinité d’En Haut, ou Altesse Sainte.

Au Japon et dans les Andes, le Mikado et l’Inca sont les Fils du Soleil.

En France, le roi est le lieu-tenant de Dieu sur terre ; pour ses sujets il est la figure de Jésus-Christ, du Christ-Roi. Il est une image de la Source de l’autorité, de l’Auteur de la Création.

Loin d’être arbitraire, l’autorité du roi est circonscrite par la loi naturelle, la loi divine et par les lois de l’institution monarchique auxquelles tous doivent se soumettre — le roi comme ses sujets.

Il ne faudrait pas sous-estimer l’importance des lois de l’institution — ou Lois Fondamentales du Royaume de France car elles sont une expression de la loi naturelle. En effet, ce sont elles qui assurent la pérennité du bien commun par delà les vicissitudes de la vie humaine, les limites, les faiblesses, les erreurs mêmes du monarque.

En particulier, à la mort du Roi, elles garantissent l’unité de la paix en désignant sans ambiguïté la nouvelle autorité qui ne dépend donc plus d’un choix humain. Bien des convoitises, des coteries et des luttes pour la conquête du pouvoir sont ainsi épargnées au Pays et la transmission de la souveraineté peut s’effectuer en douceur.

À leur propos, Torcy, ministre de Louis XIV, résume bien le sentiment général de l’époque :

La loi de succession est regardée comme l’ouvrage de celui qui a établi toutes les monarchies et nous sommes persuadés, en France, que Dieu seul la peut abolir. [29]

hétéronomie, monarchie et droit divin

Une société fondée sur la reconnaissance d’une norme extérieure et supérieure à toute volonté humaine, à laquelle tout le monde doit se soumettre est appelée société hétéronome.

C’est bien dans cette perspective que l’historien français du droit Guy Augé (1938-1994) définit la monarchie :

Qu’est-ce que la monarchie, en première approximation ? C’est, substantiellement, ce régime qui légitime son autorité sur une transcendance, sur la primauté du spirituel.

La monarchie, pour peu qu’elle ait un sens profond, repose sur une mystique d’origine surhumaine. [30]

Quant-au droit divin — ce fameux « mandat du Ciel » des Chinois, Monseigneur de Ségur (1820-1881) le définit ainsi :

En résumé, pour un Souverain quelconque, régner de « droit divin », c’est tout simplement régner légitimement, en vertu de droits légitimes ; c’est être le représentant légitime de Dieu pour le gouvernement d’une société, d’un peuple. De là cette formule célèbre, qui fait tant crier les impies et les ignorants : régner par la grâce de Dieu.

Remarquons-le d’ailleurs : le droit divin du Roi légitime n’est pas, comme on se l’imagine, un fait isolé dans la société. La société repose sur une foule de faits humains donnant lieu au droit divin.

  • C’est de droit divin que je possède ma maison, mon champ, et tous les fruits de mon travail ;
  • c’est de droit divin que je possède ce dont je suis devenu le propriétaire légitime, à la suite et par l’effet de faits humains, de conventions purement humaines.

[…] légitime, c’est-à-dire conforme à la loi de Dieu et aux traditions du pays. [31]

POUVOIR ET AUTORITÉ DANS LA PENSÉE MODERNE

L’État moderne et la confusion entre autorité et pouvoir

Machiavel : la politique est un art, l’art de dissimuler

Avec son opuscule Le Prince, Machiavel (1469-1527) marque un changement majeur dans la conception occidentale de la politique sur laquelle s’aligneront ensuite tous les dirigeants modernes — que ceux-ci soient autocrates comme un Napoléon, ou démocrates.

Si à bien des égards cet ouvrage peut sembler séduisant, ce qui frappe, c’est son amoralité, son absence totale de transcendance divine. L’objectif de celui qui commande n’est plus le bien commun mais la conservation de son pouvoir.
Sans se poser la question de la légitimité de l’entreprise, Machiavel y expose froidement une série de recettes destinées à prendre le pouvoir et à le conserver. Et à cette fin tout est permis, la violence comme la ruse.

La cruauté est même préconisée pourvu qu’elle soit efficace :

Les cruautés sont bien employées (si toutefois le mot bien peut être jamais appliqué à ce qui est mal), lorsqu’on les commet toutes à la fois, par le besoin de pourvoir à sa sûreté, lorsqu’on n’y persiste pas, et qu’on les fait tourner, autant qu’il est possible, à l’avantage des sujets.

Elles sont mal employées, au contraire, lorsque, peu nombreuses dans le principe, elles se multiplient avec le temps au lieu de cesser. [32]

[…] c’est surtout à un prince nouveau qu’il est impossible de faire le reproche de cruauté, parce que, dans les États nouveaux, les dangers sont très multipliés. [33]

Fini l’honneur, la duperie est de mise. Avec Machiavel, la politique n’est plus une science, elle devient un art, l’art de la dissimulation pour accéder au pouvoir et y rester.

[…] ce qui est absolument nécessaire, c’est de savoir bien déguiser cette nature de renard, et posséder parfaitement l’art et de simuler et de dissimuler.

Les hommes sont si aveuglés, si entraînés par le besoin du moment, qu’un trompeur trouve toujours quelqu’un qui se laisse tromper. [34]

Il faut savoir oublier ses promesses en avançant un prétexte quelconque :

Un prince bien avisé ne doit point accomplir sa promesse lorsque cet accomplissement lui serait nuisible, et que les raisons qui l’ont déterminé à promettre n’existent plus : tel est le précepte à donner.

Il ne serait pas bon sans doute, si les hommes étaient tous gens de bien ; mais comme ils sont méchants, et qu’assurément ils ne vous tiendraient point leur parole, pourquoi devriez-vous leur tenir la vôtre ? Et d’ailleurs, un prince peut-il manquer de raisons légitimes pour colorer l’inexécution de ce qu’il a promis ? [35]

Il ne s’agit donc plus de rendre les hommes vertueux car ils sont désespérément « méchants ». Il faut entériner ce fait et en tirer les conséquences.

Ainsi, pour asseoir une domination, Machiavel préconise les vices à l’égal des vertus, la vertu pouvant même se révéler nuisible :

[…] celui qui veut en tout et partout se montrer homme de bien ne peut manquer de périr au milieu de tant de méchants. Il faut donc qu’un prince qui veut se maintenir apprenne à ne pas être toujours bon, et en user bien ou mal, selon la nécessité.

[…] à bien examiner les choses, on trouve que, comme il y a certaines qualités qui semblent être des vertus et qui feraient la ruine du prince, de même il en est d’autres qui paraissent être des vices, et dont peuvent résulter néanmoins sa conservation et son bien-être. [36]

Point n’est donc besoin d’être vertueux, mais seulement de le paraître aux yeux de l’opinion de la majorité :

Il [le prince] doit aussi prendre grand soin de ne pas laisser échapper une seule parole qui ne respire les cinq qualités que je viens de nommer ; en sorte qu’à le voir et à l’entendre on le croie tout plein de douceur, de sincérité, d’humanité, d’honneur, et principalement de religion, qui est encore ce dont il importe le plus d’avoir l’apparence : car les hommes, en général, jugent plus par leurs yeux que par leurs mains, tous étant à portée de voir, et peu de toucher.

Tout le monde voit ce que vous paraissez ; peu connaissent à fond ce que vous êtes, et ce petit nombre n’osera point s’élever contre l’opinion de la majorité, soutenue encore par la majesté du pouvoir souverain. [37]

Notons comment la religion doit, elle aussi, être simulée ; elle n’est plus qu’un instrument pour le détenteur du pouvoir qui n’est manifestement plus obligé d’y croire et de s’y soumettre.

S’il renonce à la transcendance, la source de sa légitimité ne peut qu’échoir à l’opinion de la majorité. Désormais, c’est elle qui doit faire l’objet de toutes les attentions car c’est sur elle que s’appuie le pouvoir.

À la lecture du Prince, on ne peut qu’être frappé par la ressemblance de ce portrait (duperie, promesses non tenues, simulation vertueuse masquant la corruption intime…) avec celui de l’élu démocrate contemporain, et, si l’on ajoute la violence et la cruauté, avec celui des autocrates républicains modernes (que l’on songe aux « grands libérateurs » qui parlent au nom du peuple et deviennent des présidents à vie par exemple).

Et le père de la démocratie moderne, Jean-Jacques Rousseau lui-même, ne s’y trompe pas quand il déclare dans le Contrat social :

En feignant de donner des leçons aux rois, il en a donné de grandes aux peuples. Le Prince est le livre des républicains.  [38]

En résumé, si on occulte la transcendance dans les rapports sociaux :

  • la politique ne consiste plus à apporter le bonheur aux hommes en les incitant à la vertu, car ceux-ci sont irrémédiablement méchants.
  • la politique n’est donc plus une science (la science morale par excellence), mais un art : l’art de conquérir et de garder le pouvoir en simulant les vertus, la sincérité et l’honnêteté pour se lier l’opinion de la majorité.
  • l’autorité ne vient plus ni de la transcendance de Dieu, ni des lois de l’institution, mais du seul charisme du chef. S’instaure alors un jeu de dupes : d’un coté l’opinion de la majorité est présentée comme source de la légitimité en ce qu’elle agrée le chef ou non ; de l’autre, le chef dispose de tous les artifices pour la séduire et la tromper.

Un théoricien du pouvoir dans la modernité : Max Weber

Nous l’avons dit : rares sont ceux qui ont pensé le pouvoir des États modernes, et le grand sociologue allemand Max Weber (1864-1920) qui s’est attelé à cette lourde tâche, se révèle donc incontournable.

Comme Machiavel, il rompt avec la définition traditionnelle de la politique pour la réduire, lui aussi, à une compétition pour le pouvoir — il est suivi en cela par la majorité des Modernes.

[…] nous entendrons par politique l’ensemble des efforts que l’on fait en vue de participer au pouvoir ou d’influencer la répartition du pouvoir, soit entre les États, soit entre les divers groupes à l’intérieur d’un même État. [39]

Il n’existe plus ici de fin de l’homme, de nature à laquelle il faut se soumettre pour réaliser cette fin.

Dans ce système, l’autorité ne sert donc plus à faire grandir — à faire en sorte que les subordonnés réalisent leur nature humaine — elle est réduite à un simple moyen dont les dirigeants se servent pour légitimer leur pouvoir.

Et le sociologue de distinguer trois types d’autorité [40] :

1- L’autorité qui vient de la tradition : c’est la conception classique de l’autorité dont nous avons parlé jusqu’ici, l’autorité institutionnelle ; mais en lui niant toute transcendance, Weber lui refuse tout caractère rationnel et la réduit à une simple convention sociale. Il revisite alors l’histoire en appelant « libération » l’affranchissement de cette catégorie d’autorité :

[les] groupements politiques qui, après abolition complète ou limitation considérable du pouvoir seigneurial, se constitueront politiquement en communes « libres » — libres non dans le sens d’une libération de toute domination par la violence, mais dans celui de l’absence d’un pouvoir seigneurial légitimé par la tradition, le plus souvent consacré par la religion et considéré comme unique source de toute autorité. [41]

2- L’« autorité » qui vient du charisme : c’est l’« autorité » de l’homme politique qui réussit à se faire élire ; c’est l’« autorité » du tribun, du séducteur ou de l’autocrate qui accède au pouvoir par sa puissance, sa ruse ou son talent. C’est celle de l’homme providentiel, du libérateur qui incarne tous les fantasmes, mais en aucun cas, ce n’est celle de l’homme désigné par l’institution.

Si certains s’abandonnent au charisme du prophète, du chef en temps de guerre, du très grand démagogue au sein de l’ecclesia ou du Parlement, cela signifie que ces derniers passent pour être intérieurement appelés au rôle de conducteur d’hommes et qu’on leur obéit non pas en vertu d’une coutume ou d’une loi, mais parce qu’on a foi en eux. [42]

3- L’« autorité » qui vient de la légalité ou autorité administrative. Elle apparaît comme le type même du pouvoir « rationnel » et moderne :

Il y a enfin l’autorité qui s’impose en vertu de la « légalité », en vertu de la croyance en la validité d’un statut légal et d’une « compétence » positive fondée sur des règles établies rationnellement, en d’autres termes l’autorité fondée sur l’obéissance qui s’acquitte des obligations conformes au statut établi. C’est là le pouvoir tel que l’exerce le « serviteur de l’État » moderne, ainsi que tous les détenteurs du pouvoir qui s’en rapprochent sous ce rapport. [43]

En écartant toute nature humaine, toute transcendance, Weber et les Modernes [44] ne peuvent définir l’État et le pouvoir [45] qu’en termes de domination par la violence — violence qu’ils ne peuvent distinguer de la force.

[L’État moderne] ne se laisse définir sociologiquement que par le moyen spécifique qui lui est propre, ainsi qu’à tout autre groupement politique, à savoir la violence physique.

« Tout État est fondé sur la force », disait un jour Trotsky à Brest-Litovsk. En effet, cela est vrai. […]

Depuis toujours les groupements politiques les plus divers — à commencer par la parentèle — ont tous tenu la violence physique pour le moyen normal du pouvoir.

Par contre il faut concevoir l’État contemporain comme une communauté humaine qui, dans les limites d’un territoire déterminé — la notion de territoire étant une de ses caractéristiques — revendique avec succès pour son propre compte le monopole de la violence physique légitime. [46]

[…] Comme tous les groupements politiques qui l’ont précédé historiquement, l’État consiste en un rapport de domination de l’homme sur l’homme fondé sur le moyen de la violence légitime (c’est-à-dire sur la violence qui est considérée comme légitime). [47]
Le moyen décisif en politique est la violence. [48]

Nous le voyons, à l’instar de toute domination, même la domination des parents sur leurs enfants n’est plus celle d’une autorité bienveillante qui cherche à les faire grandir, elle se pose désormais en termes de pouvoir et de violence physique.

De fait, si plus rien ne distingue l’autorité du pouvoir, plus rien ne vient borner l’exercice de ce pouvoir, l’intelligence n’a plus à lire le réel de la nature humaine et à trouver les moyens de s’y conformer.
Bien au contraire, le détenteur du pouvoir devient libre de soumettre arbitrairement, et par n’importe quel moyen, son environnement à sa seule volonté  ; de là cette définition logique du pouvoir :

[le pouvoir] signifie toute chance de faire triompher au sein d’une relation sociale sa propre volonté, même contre les résistances. [49]

Donc si la modernité prétend à la rationalité en politique, il ne faut plus l’entendre comme l’exercice de l’intelligence, mais comme l’exercice d’une volonté libre de soumettre à sa guise.

Selon Weber l’exercice du pouvoir des États modernes est fondé sur la volonté du gouvernement, dans la mesure où celui-ci a été choisi en fonction de normes ; normes elles-mêmes issues d’une volonté purement humaine et arbitraire (domination légale).

Pour résumer, dans la modernité :

  • la dimension morale de l’autorité et sa transcendance disparaissent au profit de l’efficacité ;
  • le volontarisme remplace la rationalité ;
  • l’autorité se confond avec le pouvoir ;
  • la légitimité se confond avec la légalité : la domination légitime est remplacée par la domination légale ;
  • la force se confond avec la violence.

Le philosophe allemand Éric Vœgelin (1901-1985) soupçonne d’ailleurs Weber d’une certaine malhonnêteté, car si ce dernier s’est attaqué de façon fort savante à l’étude d’une multitude de systèmes et de sociétés, en revanche, il a toujours pris soin d’éviter la société chrétienne d’avant la Réforme avec sa métaphysique et son droit naturel hérité de la pensée grecque.

On ne saurait s’engager dans une étude sérieuse de la chrétienté médiévale sans découvrir au nombre de ses « valeurs » la croyance en une science rationnelle de l’ordre humain et social, et tout particulièrement du droit naturel.

Qui plus est, cette science n’était pas une simple affaire de croyance, mais elle était effectivement étudiée comme œuvre de la raison.

La promptitude de Weber à introduire les vérités de l’ordre comme s’il s’agissait de faits historiques s’arrêta net face au seuil de la métaphysique grecque et médiévale.

[…] On ne peut attaquer la métaphysique avec bonne conscience que si l’on se tient à bonne distance de celle-ci, distance qui caractérise la connaissance imparfaite. [50]

Le pouvoir bureaucratique, paradigme du gouvernement moderne

Un visionnaire : le socialiste Saint-Simon

La domination légale dans sa modalité la plus pure, s’identifie à une domination bureaucratique ou domination administrative.
Max Weber nous l’affirme :

J’insiste tout particulièrement sur l’État bureaucratique parce qu’il caractérise au mieux le développement de l’État moderne. [51]

En effet, l’administration n’est-elle-pas une structure légale ? N’a-t-elle pas pour origine la seule volonté humaine ? Dans l’optique de la modernité, elle peut donc légalement modifier le droit en vertu de sa légalité.

Et le père du socialisme, l’économiste et philosophe français Saint-Simon (1760-1825), l’avait parfaitement compris qui préconisait de remplacer le « gouvernement des hommes » par « l’administration des choses »  :

le gouvernement est un mal nécessaire, mais c’est un mal… [52],

La société a besoin d’être gouvernée le moins possible et pour cela il n’est qu’un moyen, c’est d’en venir à être gouverné au meilleur marché possible. [53]

La société ne sera pas gouvernée mais administrée. [sc]

Contrairement à la conception classique, « le gouvernement est un mal » dont on peut cependant atténuer la nocivité :

  • en le choisissant « au meilleur marché », autrement dit : aux « enchères démocratiques ».
  • en développant son caractère administratif.

1ère REMARQUE :
On comprend maintenant l’origine de la défiance paradoxale du démocrate envers un président qu’il a pourtant élu :

  • Ce dernier est un mal nécessaire.
  • Seuls l’ambition personnelle et l’appétit du pouvoir sont susceptibles de le motiver, et une fois parvenu à ses fins, il abuse forcément de ce pouvoir à son profit. Ce raisonnement, véritable processus d’identification, en dit long sur l’état d’esprit du démocrate lui-même qui ne ferait probablement pas autrement que son président s’il tenait sa place : il ne peut que projeter sur l’élu ses propres vices. Les hommes ne sont-ils pas irrémédiablement méchants ?
  • Pour atténuer les effets pervers de ce pouvoir forcément vicieux, il faut constituer un « contrepouvoir » : l’opinion jouera ce rôle. Et l’on verra le démocrate descendre dans la rue, manifester pour « faire masse », pour « faire reculer le gouvernement », souvent celui-là même pour qui il a voté, le tout, en proclamant que la démocratie est le meilleur des régimes (sic).

2e REMARQUE :
Si le pouvoir corrompt, on comprend aussi la marche des États modernes vers un pouvoir de moins en moins humain, de plus en plus « rationnel », désincarné, bureaucratique. En reprenant la typologie weberienne sur l’« autorité », l’évolution logique des régimes est la suivante :

  • Une première révolution remplace l’autorité traditionnelle par une « autorité » charismatique (ou pouvoir autocratique).
  • Une révolution ultérieure remplace l’« autorité » charismatique par l’« autorité » administrative (ou pouvoir bureaucratique).

C’est dans ce contexte qu’il faut situer les récentes révolutions qui secouent le monde arabe, et si l’on prend comme exemple le cas de la Libye :

  • En 1969, une première révolution saluée par les États démocratiques voit le roi Idris Ier renversé par le coup d’État militaire du chef charismatique Mouammar Kadhafi. L’autocrate porte alors le titre de « chef et guide de la Révolution de la Grande Jamahiriya arabe libyenne populaire et socialiste ». La Libye devient une Jamahiriya, soit littéralement un « État des masses ».
  • En 2011, une seconde révolution éclate pour renverser le « libérateur » devenu le bourreau de son peuple ; révolution, elle aussi saluée et soutenue par les États démocratiques pour aider à l’instauration d’une « vraie démocratie pluraliste ».

Ainsi l’État moderne s’accompagne-t-il d’une bureaucratisation croissante, ce qui n’implique pas cependant une plus grande participation des dominés au pouvoir administratif.

Si les dominés acceptent la domination toute puissante de ce pouvoir anonyme, c’est au bénéfice de deux sentiments :

  • celui d’une libération à l’égard des autorités traditionnelles (celle du roi, du père de famille, du prêtre, et de toutes les autorités que l’on trouve dans les corps intermédiaires : communes, corporations, provinces historiques)
  • celui de peser sur les décisions du pouvoir politique par le biais de ce qu’on appelle l’opinion.

Sur le sentiment de « libération » à l’encontre de toute autorité

Hannah Arendt démystifie ainsi ce « progrès de la liberté » revendiqué par nos sociétés modernes :

D’une manière générale, ce fut le propre des théories libérales de partir de l’hypothèse que « la constance du progrès […] dans la direction d’une liberté organisée et assurée est le fait caractéristique de l’histoire moderne [54] » et de considérer toute déviation de ce parcours comme un processus réactionnaire conduisant dans la direction opposée. Cela leur fait négliger les différences de principe entre :
  • la restriction de la liberté dans les régimes autoritaires,
  • l’abolition de la liberté politique dans les tyrannies et les dictatures,
  • et l’élimination totale de la spontanéité elle-même, c’est-à-dire de la manifestation la plus générale et la plus élémentaire de la liberté humaine, élimination à laquelle visent seulement les régimes totalitaires, au moyen de leurs diverses méthodes de conditionnement.

L’écrivain libéral, qu’intéresse l’histoire et le progrès de la liberté plutôt que les formes de gouvernement, ne voit là que des différences de degré, et méconnaît qu’un gouvernement autoritaire voué à restreindre la liberté reste lié à la liberté qu’il limite dans la mesure où il perdrait sa substance même s’il l’abolissait complètement, c’est-à-dire se transformerait en tyrannie.

La même chose vaut pour la distinction entre pouvoir légitime et illégitime, qui est le pivot de tout gouvernement autoritaire.

L’écrivain libéral tend à n’y porter que peu d’attention car sa conviction est que tout pouvoir corrompt et que la constance du progrès exige une disparition constante du pouvoir, quelle que soit l’origine de celui-ci. [55]

Et elle ajoute le démenti cinglant :

L’autorité implique une obéissance dans laquelle les hommes gardent leur liberté. [56]

Sur le sentiment d’exercer un « contrepouvoir par l’opinion »

La pseudo-libération de la société moderne à l’égard de toute autorité traditionnelle a consacré l’apparition de trois nouveaux concepts :

  • l’individu : homme moderne affranchi de son environnement familial, social, historique.
  • Le citoyen : désormais seul élément constitutif de la cité alors que traditionnellement ce rôle était dévolu aux corps intermédiaires. Le citoyen est seul face à un État tout-puissant.
  • La masse : société constituée d’individus.

Or le sociologue français Gustave le Bon (1841-1931) remarque l’extrême lâcheté des masses :

toujours prête à se soulever contre une autorité faible, la foule se courbe avec servilité devant une autorité forte. [57]

Dans les sociétés traditionnelles l’autorité politique est tempérée par celle qu’elle délègue aux corps intermédiaires en vertu du principe de subsidiarité.
Au contraire, le pouvoir de l’État démocratique ne cesse de croître en favorisant les conditions de formation de masses uniformes composées d’individus isolés, donc incapables de réaction et de courage.
C’est tout le sens du Discours de Harvard d’Alexandre Soljenitsyne (1918-2008) sur le déclin du courage en Occident :

Le déclin du courage est peut-être le trait le plus saillant de l’Ouest aujourd’hui pour un observateur extérieur. […] Les fonctionnaires politiques et intellectuels manifestent ce déclin, cette faiblesse, cette irrésolution dans leurs actes, leurs discours et plus encore, dans les considérations théoriques qu’ils fournissent complaisamment pour prouver que cette manière d’agir, qui fonde la politique d’un État sur la lâcheté et la servilité, est pragmatique, rationnelle et justifiée, à quelque hauteur intellectuelle et même morale qu’on se place. [58]

Dans son étude intitulée L’opinion publique n’existe pas, le sociologue français et disciple de Weber, Pierre Bourdieu (1930-2002) présente l’opinion, non comme un contre-pouvoir, mais comme le moyen, l’argument suprême de pouvoir :

On sait que tout exercice de la force s’accompagne d’un discours visant à légitimer la force de celui qui l’exerce ; on peut même dire que le propre de tout rapport de force, c’est de n’avoir toute sa force que dans la mesure où il se dissimule comme tel.

Bref, pour parler simplement, l’homme politique est celui qui dit : « Dieu est avec nous ».

L’équivalent de « Dieu est avec nous », c’est aujourd’hui « l’opinion publique est avec nous ».

Tel est l’effet fondamental de l’enquête d’opinion : constituer l’idée qu’il existe une opinion publique unanime, donc légitimer une politique et renforcer les rapports de force qui la fondent ou la rendent possible. [59]

« Saint Graal » de notre temps, l’opinion apparaît en effet totalement factice et tout le travail d’Augustin Cochin montre qu’elle a immédiatement subi le contrôle de ce « bras armé » de la modernité que l’on nomme les « sociétés de pensée ».

L’objet de la Société [de pensée] n’est pas limité ni d’ordre pratique, elle ne vise que l’opinion. Il s’agit : d’« éclairer les citoyens », de faire avancer le « progrès des lumières », d’éveiller l’esprit public, d’« intéresser les gens au bien public », c’est-à-dire à la politique. [60]

Apparues au XVIIIe siècle, ces sociétés artificielles — encore appelées « groupes réducteurs » [61] — ont progressivement remplacé les corps intermédiaires. Elles se caractérisent par leur mode de fonctionnement (calqué sur sur celui des loges maçonniques) qui leur sert aussi de doctrine :

  • liberté : aucune référence extérieure au groupe lui-même, aucune norme transcendante, et en particulier aucune morale universelle, ne sont reconnues.
  • égalité apparente des membres : aucune autorité n’est tolérée.
  • fraternité sans père, donc fraternité artificielle des membres uniquement liés par la nécessité factice d’élaborer l’opinion du groupe.

Or ce mode de fonctionnement, débordant son cadre initial, a maintenant pénétré profondément le moindre espace social (assemblées démocratiques, partis, syndicats, synodes d’évêques, conciles, conseils diocésains, comités de quartier, conseils d’administration…) et les États démocratiques eux-mêmes sont devenus de gigantesques sociétés de pensées.

La toute-puissance de cette opinion publique artificielle élaborée dans les sociétés de pensée explique la lâcheté générale de l’Occident constatée par Soljenitsyne.

En effet, nous avons vu que l’individu est un orphelin social et pour conjurer cet insupportable sentiment de vulnérabilité, il ne lui reste qu’à manifester sa soumission à la toute-puissance de l’opinion en professant le mieux possible ce qu’il croit que les autres veulent entendre. Plus encore, pour s’acheter à bon compte un brevet de citoyen, sa lâcheté peut l’amener jusqu’à la délation d’un réfractaire et à sa stigmatisation bruyante.

De même pour l’ambitieux qui désire parvenir au pouvoir, il s’agit de tenir le discours qui convient :

  • Un discours stéréotypé qui contient des mots clés propres à développer une pensée réflexe. Un bon propos doit actuellement contenir les mots comme écologie, développement durable, démarche citoyenne, préserver la Planète, lutter contre les inégalités, etc.
  • Un discours dogmatique  : les « grands principes », liberté, égalité, fraternité/solidarité, doivent toujours y figurer, au moins implicitement.

La pensée unique des sociétés de pensée trouve une formidable caisse de résonance avec les médias qui se veulent justement le reflet de l’opinion. Et voilà sans aucun doute une origine de la véritable addiction dont ces derniers font l’objet : ne permettent-ils pas, à tout moment, de rester en phase avec l’opinion ?

On observe ici un processus sociologique de formatage de sa propre pensée qui vise à la séduction d’autrui par un discours convenu avec l’air sincère. Cette auto-aliénation, ainsi que la terreur sourde d’être dénoncé comme réfractaire (ou intolérant), rappellent singulièrement « l’élimination de la spontanéité elle-même » dont Hannah Arendt nous a dit qu’elle définit le régime totalitaire.

L’amer constat d’un pouvoir bureaucratique libre de croître sans limites

Le pouvoir bureaucratique des États modernes peut désormais grandir sans limites :

  • sans limites sur le plan législatif : il ne reconnaît aucune transcendance, aucune norme extérieure à sa volonté propre, aucune nature humaine à laquelle il faudrait se soumettre.
  • sans limites dans son exercice avec la disparition des corps intermédiaires entre les citoyens et l’État et le contrôle de l’opinion par les sociétés de pensée.

La seule limite qu’il soit susceptible de rencontrer est celle de sa propre organisation. En effet, comme toutes les machines, la machine administrative est limitée par son mécanisme. Or, justement cette limite mécanique constitue, selon Hannah Arendt, une autre caractéristique des totalitarismes :

Le pouvoir tel que le conçoit le totalitarisme repose exclusivement sur la force tirée de l’organisation. [62]

Et pour la philosophe, loin de résulter d’un abus d’autorité, les régimes totalitaires — ces régimes modernes, inédits dans l’histoire l’humanité — proviennent au contraire du déclin des autorités traditionnelles :

Cette crise [de l’autorité], manifeste dès le début du siècle, est d’origine et de nature politiques.

La montée de mouvements politiques résolus à remplacer le système des partis, et le développement d’une forme totalitaire nouvelle de gouvernement, ont eu pour arrière-fond un effondrement plus ou moins général, plus ou moins dramatique, de toutes les autorités traditionnelles.

Nulle part cet effondrement n’a été le résultat direct des régimes ou des mouvements eux-mêmes. Tout s’est passé plutôt comme si le totalitarisme, sous la forme des mouvements aussi bien que des régimes, était le mieux fait pour tirer parti d’une atmosphère sociale et politique générale dans laquelle le système des partis avait perdu son prestige, et dans laquelle l’autorité du gouvernement n’était plus reconnue.  [63]

L’autonomie ou l’abandon de la transcendance

Nous avons vu que dans sa prétention à la rationalité, la modernité ne reconnaît que la domination légale, autrement dit une domination fondée sur des normes produites par la seule volonté humaine, affranchie de toute transcendance.

Hannah Arendt caractérise ainsi la modernité :

L’âge moderne avec l’aliénation croissante du monde qu’il a produit, a conduit à une solution où l’homme où qu’il aille ne rencontre plus que lui-même. [64]

Une société qui affirme l’autonomie de l’homme à l’encontre de toute force supérieure à lui, de toute loi n’émanant pas expressément d’une volonté humaine, est appelée société autonome.
Et en effet, l’État moderne professe l’athéisme.

Jules Ferry (1832-1893), ministre franc-maçon de l’éducation sous la IIIe République ne clame-t-il pas :

Mon but, c’est d’organiser l’humanité sans Dieu et sans roi. [65]

Or le philosophe anarchiste russe Bakounine (1814-1876) doit reconnaître que :

Il n’est pas, il ne peut exister d’État sans religion. [66]

C’est d’ailleurs la raison pour laquelle les anarchistes militent pour la disparition de l’État.

Pour résoudre ce paradoxe, il reste donc à l’État lui-même de revêtir le caractère religieux nécessaire à son exercice, d’apporter le Salut, le bonheur aux hommes selon un processus de sécularisation.

L’historien anglais Arnold Toynbee (1889-1975) commente alors :

Étant donné que l’homme ne peut vivre sans religion, quelle qu’en soit la forme, le recul du christianisme en Occident a été suivi par la montée de religions de remplacement sous la forme des idéologies post-chrétiennes — le nationalisme, l’individualisme et le communisme. [67]
Dans le monde où les religions supérieures avaient perdu leur pouvoir, beaucoup trouvaient des substituts aux religions supérieures perdues dans les idéologies ; et dans plusieurs pays, les convertis à ces nouveaux credos mondains avaient été suffisamment puissants pour dominer le gouvernement et utiliser tout le pouvoir de l’État pour imposer à leurs compatriotes leur doctrine et leur pratique. [68]

De fait, tous les État modernes sont inféodés à ces trois religions séculières que constituent les idéologies (libéralisme, socialisme, nationalisme).

L’historien François Furet (1927-1997) confirme ce caractère religieux de l’idéologie :

L’idéologie est un système d’explication du monde à travers lequel l’action politique des hommes a un caractère providentiel, à l’exclusion de toute divinité. [69]

Hannah Arendt insiste par ailleurs sur l’autonomie de l’idéologie par rapport au réel :

Les idéologies sont connues pour leur caractère scientifique : elles allient approche scientifique et résultats d’ordre philosophique, et ont la prétention de constituer une philosophie scientifique. [70]
Une idéologie est littéralement ce que son nom indique : elle est la logique d’une idée […] dans son pouvoir de tout expliquer, la pensée idéologique s’affranchit de toute expérience. [71]

Exemples d’États modernes

La 1re République Française, ou Convention

La 1re République illustre parfaitement les conséquences de l’autonomie de l’homme et du pouvoir amoral de l’idéologie.

La Convention est officiellement athée et substitue à la religion le culte de la « déesse Raison ».

Dans son ouvrage Du système de dépopulation ou la vie et les crimes de Carrier, Gracchus Babeuf (1760-1797) — un des pères du communisme — nous explique comment Robespierre et ses amis usent de cette même raison pour réaliser le bonheur de l’humanité.

Selon les hommes de la Convention, la France de la fin du XVIIIe siècle était trop peuplée pour envisager un partage égal des richesses et réaliser ainsi l’idéologie du Contrat social de Rousseau. Comme il leur était difficile d’augmenter les richesses à proportion, la « logique de l’idée » les a donc « scientifiquement » conduit à dépeupler notre pays grâce à un système de guerres et de massacres.

[…] les régulateurs d’un Peuple n’ont rien fait de stable et de solide pour sa régénération, s’ils n’ont réalisé la grande conclusion de J.Jacques, que pour que le gouvernement soit perfectionné, « il faut que tous les citoyens aient assez et qu’aucun d’eux n’ait trop. »

[…] un dépeuplement était indispensable, parce que, calcul fait, la population française était en mesure excédentaire des ressources du sol, et des besoins de l’industrie utile.

[…] Avec le système de dépopulation et de nouvelle disposition répartitive des richesses entre ceux qui doivent rester, on explique tout,

  • guerre de la Vendée,
  • guerre extérieure,
  • proscriptions, guillotinades,
  • foudroyades,
  • noyades,
  • confiscations,
  • maximum,
  • réquisitions,
  • préhensions,
  • largesses à certaine portion d’individus, etc. [72]

L’Allemagne nationale-socialiste

Dans les Libres propos sur la Guerre et la Paix, le très charismatique Hitler — le chef moderne [le führer], cet archétype de l’autocrate — prétend remplacer la religion par son idéologie :

Quand le national-socialisme aura régné durant assez longtemps, il sera possible de concevoir une forme de vie différente de la nôtre. À la longue, le national-socialisme et la religion ne pourront plus coexister. [73]

On y retrouve aussi l’aspiration à la « philosophie scientifique » et le culte de la raison humaine consubstantielle aux idéologies et à la modernité en général.

Son unique ambition [au national-socialisme] doit être de construire scientifiquement une doctrine qui soit rien de plus qu’un hommage à la raison. [74]

Par ailleurs, il déclare :

Je n’ai pourtant pas hésité à sacrifier ma patrie à l’idée du Reich. [75]

Traduisons : Hitler n’hésite pas à sacrifier la réalité de sa patrie charnelle, à l’idée artificielle (idéologie) du Reich.

Mais au fait : qu’est-ce que le Reich ?

Le Reich doit être une république, ayant à sa tête un chef élu et doté d’une autorité absolue. [76]

Y-aurait-il une affinité entre Modernité et République ?

Il y a dans les deux exemples ci-dessus beaucoup de similitudes, d’où cette question légitime : par delà les modalités d’application, y aurait-il donc un rapport, une affinité entre la modernité et la république ?

Le philosophe français Marcel Gauchet (né en 1946) nous apporte une réponse quand il définit ainsi la république :

La république c’est le régime de la liberté humaine contre l’hétéronomie religieuse. Telle est sa définition véritablement philosophique. [77]

Ainsi, en abrogeant l’autorité et sa transcendance d’un Dieu créateur, la république se revendique-t-elle comme le régime de l’autonomie de l’homme à l’égard de la volonté divine : non seulement de la volonté révélée (la loi divine), mais même de la loi naturelle.

Remarquons tout de même que le matérialisme ambiant répugne à beaucoup de modernes. Aussi ces derniers cherchent-ils un substitut de la transcendance divine dans un « humanisme-transcendantal » par l’immanentisation du divin — une transcendance horizontale en quelque sorte. À l’instar du philosophe et ancien ministre français Luc Ferry (né en 1951) dans son ouvrage L’homme-Dieu, ils déclarent :

Pour le pire comme pour le meilleur, notre univers laïc tend donc à récuser toute référence à ce qui est extérieur aux hommes au nom d’une exigence d’autonomie. [78]

[…] Si le sacré ne s’enracine plus dans une tradition dont la légitimité serait liée à une Révélation antérieure à la conscience, il faut désormais le situer au cœur de l’humain lui-même.
Et c’est en quoi l’humanisme transcendantal est un humanisme de l’homme-Dieu : si les hommes n’étaient pas en quelque façon des dieux, ils ne seraient pas non plus des hommes. Il faut supposer en eux quelque chose de sacré ou bien accepter de les réduire à l’animalité. [79]

[…] Transcendances, donc, dans l’immanence à soi, mais néanmoins transcendances radicales au regard du matérialisme. [80]

Ainsi se posent les bases de la religion de l’homme-Dieu, compatible avec le régime républicain, car fondée elle-même sur l’autonomie.

CONCLUSION ET PERSPECTIVES

L’autorité est un pouvoir moral

Les considérations précédentes ont permis de préciser le concept d’autorité :

L’autorité est un pouvoir moral : le pouvoir de conduire les êtres à réaliser leur fin, leur nature.
L’exercice de l’autorité requiert donc la rationalité dans la légifération car l’intelligence est sollicitée, non seulement pour lire le réel, mais encore pour adapter les moyens à la fin à atteindre.

Cette fin est indépendante de la volonté de l’autorité, elle lui est extérieure et l’autorité lui est soumise. Dans ce sens on donc peut dire que l’autorité limite le pouvoir et que le pouvoir sans l’autorité est arbitraire pur, irrationnel et porte le nom de tyrannie.

Or le pouvoir fondé sur la volonté de l’homme libéré de la transcendance divine est précisément ce que revendiquent la MODERNITÉ et son expression politique : la RÉPUBLIQUE.

On comprend mieux maintenant la gêne des penseurs contemporains
quand il s’agit d’expliciter la prétendue « rationalité du pouvoir des États modernes ». En effet, on a vu ce qu’il faut comprendre par cette expression :

  • un pouvoir issu de la seule volonté humaine libre de soumettre à sa guise après avoir triomphé des oppositions et
  • un pouvoir légitimé par une opinion de la majorité dont chacun sait pertinemment qu’elle est artificielle.

Le XXe siècle a montré que, loin d’apporter le paradis sur Terre, les pouvoirs modernes — tous matérialistes, autonomes et ivres d’idéologie — ont mené à l’enfer et au désespoir [81] :

  • tyrannies épouvantables et génocides sans nombre perpétrés par les républiques socialistes, nazies ou autre république gouvernée par un autocrate (souvent un président à vie). À une majorité écrasante, elles se revendiquent toutes filles de la Révolution française.
  • tyrannie de l’opinion, du « politiquement correct » avec les conséquences funestes que l’on sait dans les républiques libérales et capitalistes : lâcheté, individualisme, dépravations des mœurs, solitude, désespérance, mal-être, suicides — surtout suicides des jeunes dans des proportions inédites.

Les piliers de la civilisation occidentale chrétienne

Toujours perspicace, Hannah Arendt attribue — de façon trop naturelle sans doute — l’essor remarquable de la civilisation occidentale chrétienne à trois facteurs conjugués hérités de l’Empire romain : la religion, la tradition, l’autorité.

[…] partout où l’un des éléments de la trinité romaine, religion, autorité ou tradition, a été mis en doute ou éliminé, les deux qui restaient ont perdu leur solidité.
  • Ainsi, ce fut l’erreur de Luther de penser que son défit lancé à l’autorité temporelle de l’Église et son appel à un jugement individuel sans guide laisseraient intactes la religion et la tradition.
  • Ce fut aussi l’erreur de Hobbes et des théoriciens politiques du XVIIe siècle d’espérer que l’autorité et la religion pourraient être sauvées sans la tradition.
  • Ce fut aussi finalement l’erreur des humanistes de penser qu’il serait possible de demeurer à l’intérieur d’une tradition inentamée de la civilisation occidentale sans religion et sans autorité. [82]

Or que constatons-nous ?
En à peine un siècle, l’Église, par ses plus hautes instances, s’est volontairement et successivement séparée de l’autorité politique des rois et de la tradition.

1) La séparation la plus récente et la plus connue : la séparation de la tradition :

  • 1965, le Concile Vatican II proclame une manière de ralliement de l’Église au monde et pourchasse impitoyablement toute trace de tradition (en prétextant, comme une hérésie, un retour aux sources).
  • À la suite de cette révolution, on assiste à la généralisation du modèle de la société de pensée dans l’Église. Par exemple, les évêques perdent leur autorité au profit de commissions démocratiques — par le haut : collégialité de la Conférence épiscopale, et par le bas : Conseils diocésains.
  • Les résultats sont immédiats : apostasies massives des catholiques — que ceux-ci soient laïcs ou clercs. Ce sont des faits : le nombre des baptêmes diminue, les vocations se comptent sur les doigts, les catholiques sont devenus ultraminoritaires, la Foi disparait partout.

2) Une séparation plus ancienne : la séparation de l’autorité :

  • 1892, le Pape Léon XIII désire faire cesser les persécutions religieuses de la République athée. Outrepassant les limites imparties à son autorité spirituelle, dans son Encyclique Au milieu des sollicitudes, il exhorte les Catholiques au ralliement à la République. Tragiquement, ce pape pourtant antilibéral, ne comprend pas que le régime républicain est par nature opposé à l’autorité politique et consacre la disparition de cette dernière.
  • Le résultat de ce libéralisme pratique ne se fait pas attendre : les persécutions reprennent plus violentes encore, et c’est un fait, en ce début de XXIe siècle, il n’existe quasiment plus d’États catholiques. En effet, si le pouvoir des républiques vient du consensus majoritaire, pourquoi s’embarrasser de la transcendance d’un Dieu créateur ? L’apostasie des nations était inéluctable.

La modernité progresse toujours par bonds et interdit tout retour à l’état antérieur car la frange libérale érige comme un dogme la dernière position en sa faveur. Chacun a pu observer après le Concile Vatican II, l’acharnement avec lequel les réfractaires traditionalistes, fidèles à l’Église de toujours, ont été persécutés.

De même, depuis le Ralliement, il est quasi impossible de parler politique autrement que dans le cadre de la république et le catéchisme a fait du vote un devoir. Faisant une croix sur deux millénaires de civilisation chrétienne, une foule de clercs et laïcs vous assènent doctement que l’Église n’est inféodée à aucun régime politique et réduisent le tout de la politique chrétienne à la Doctrine sociale de l’Église.

Remarquons que l’acte fondateur de la Doctrine sociale de l’Église, l’Encyclique Rerum Novarum « Des Choses Nouvelles » (1891) de Léon XIII, constitue en soi une petite révolution, car ayant renoncé au soutien de l’autorité politique, désormais l’Église se met directement à « faire du social » :

  • or, ce travail incombe précisément à l’autorité politique qui doit tout mettre en œuvre pour préserver la justice. L’Encyclique Rerum Novarum s’inspire d’ailleurs largement des propositions des légitimistes du XIXe siècle en réponse à la profonde misère du monde ouvrier que la révolution bourgeoise avait suscitée (on pense à l’engagement d’un Albert de Mun, d’un René de la Tour du Pin, d’un Comte de Chambord…),
  • la Doctrine sociale de l’Église ne peut donc rester qu’un vœu pieux si aucune institution politique n’existe pour l’appliquer et la maintenir. Mais là réside justement la question politique qu’il est défendu d’aborder.

Retour au principe de réalité

Quelles que soient les intentions de leurs promoteurs, les politiques du ralliement à la République en 1892, puis du ralliement au Monde en 1965, se sont montrées expérimentalement suicidaires : elles n’ont apporté qu’apostasies, malheurs des peuples et affaiblissement de la civilisation occidentale. Les inductions de Hannah Arendt sur ce dernier point sont donc totalement vérifiées.

Or, le Christ lui-même nous a donné un critère infaillible pour évaluer un acte ou une politique : « Vous jugerez l’arbre à ses fruits ».

Dès lors, combien apparaît-il vain de chercher une « bonne » république catholique, cela n’a jamais existé : les rares tentatives — la république de Garcia Moréno, la « révolution nationale » de Salazar [83] (dont le seul intitulé montre toute l’incohérence) — n’ont jamais permis la pérennité du bien commun. Même l’antique démocratie athénienne, bien que hétéronome, se dressait contre l’autorité avec sa devise égalitaire :

  • Isonomia  : égalité devant la loi.
  • Isegoria  : égalité de la parole, même poids de voix.
  • Isokrateïa  : égalité des pouvoirs.

Continuer à prétendre le contraire, continuer à dire que c’est théoriquement possible parce qu’un pape (Léon XIII) l’a affirmé hors de son domaine de compétences, n’est-ce pas « bâtir dans les nuées » tant la réalité hurle le contraire ?

Un autre grand pape du XXe siècle s’est quant-à lui, opposé à la modernité en religion et en politique. Il a réaffirmé, sans être entendu, les fondements de la Cité : religion, tradition et autorité. Saint Pie X, dans son Encyclique contre le parti démocrate chrétien Le Sillon, ne déclare-t-il pas :

[…] non, la civilisation n’est plus à inventer ni la cité nouvelle à bâtir dans les nuées. Elle a été, elle est ; c’est la civilisation chrétienne, c’est la cité catholique. Il ne s’agit que de l’instaurer et la restaurer sans cesse sur ses fondements naturels et divins contre les attaques toujours renaissantes de l’utopie malsaine, de la révolte et de l’impiété : « omnia instaurare in Christo ».

Eh quoi ! on inspire à votre jeunesse catholique la défiance envers l’Église, leur mère ; on leur apprend […] que les grands évêques et les grands monarques, qui ont créé et si glorieusement gouverné la France, n’ont pas su donner à leur peuple ni la vraie justice, ni le vrai bonheur, parce qu’ils n’avaient pas l’idéal du Sillon ! [84]

Dans la pensée traditionnelle, le Créateur manifeste Sa volonté par deux moyens : la loi naturelle et la loi divine (ou loi révélée). La cité politique relève principalement du premier et l’Église surtout du second.
Si, pour respecter cette distinction, l’Église en tant qu’institution, ne saurait privilégier l’un ou l’autre régime que peut revêtir la société politique, en revanche il est de la compétence des laïcs, à la lumière du droit naturel et du principe de réalité, de tirer des leçons de l’expérience.

Perspectives

Comment rétablir la civilisation dans un climat si hostile ? L’étude précédente a montré que l’effort doit porter conjointement sur la religion, la tradition et l’autorité.

Quand on a des ennemis à combattre, l’empereur Marc-Aurèle (121-180) conseille :

Le meilleur moyen de se défendre contre eux, c’est de ne pas leur ressembler. [85]

Si on ne peut utiliser les méthodes de manipulation de l’opinion des sociétés de pensée sous peine de passer soi-même à la modernité, si on ne peut cautionner le système des partis et de l’élection sans perdre son âme en essayant de séduire l’opinion de la majorité, alors il reste à maintenir et à développer l’autorité traditionnelle partout où elle a résisté (familles, entreprises, éducation, associations…)

Cette action, pour austère et pour peu spectaculaire qu’elle paraisse, se révèle incontournable, car pour désirer l’autorité, l’homme à besoin d’en avoir ressenti la bienfaisance dès l’enfance.

Dans l’effondrement général de nos sociétés, en un temps où l’égoïsme et la lâcheté sont devenus la règle, les figures autoritaires apparaitront comme autant de sources de liberté et rallieront les intelligences et les cœurs.

Nous disposons pour cela de moyens surnaturels et naturels :

  • Implorer l’aide, la Grâce de la Source de toute autorité, « omnia instaurare in Christo ».
  • Identifier le bien à atteindre : appliquer son intelligence à l’étude de ce bien et de ce qui le conditionne : la loi divine, la loi naturelle et, en particulier, les lois de l’institution [86] pour ce qui concerne l’autorité politique.
  • Appliquer sa volonté à se réformer soi-même pour mener une vie conforme à ce bien.
  • Réformer ensuite son entourage partout où on le peut en donnant l’exemple d’une bonne autorité.

Nombre de ces points correspondent précisément au programme politique que Confucius énonçait il y a 2500 ans pour restaurer une Cité.

ANNEXES

Le Ta-hio (ou la Grande étude) de Confucius

Pour apporter la paix et la bonne harmonie à un pays, Confucius, puise dans la tradition de la Chine ancienne :

1. La loi de la Grande Étude, ou de la philosophie pratique, consiste à développer et remettre en lumière le principe lumineux de la raison que nous avons reçu du ciel, à renouveler les hommes, et à placer sa destination définitive dans la perfection, ou le souverain bien.

2. Il faut d’abord connaître le but auquel on doit tendre, ou sa destination définitive, et prendre ensuite une détermination ;

  • la détermination étant prise, on peut ensuite avoir l’esprit tranquille et calme ;
  • l’esprit étant tranquille et calme, on peut ensuite jouir de ce repos inaltérable que rien ne peut troubler ;
  • étant parvenu à jouir de ce repos inaltérable que rien ne peut troubler, on peut ensuite méditer et se former un jugement sur l’essence des choses ;
  • ayant médité et s’étant formé un jugement sur l’essence des choses, on peut ensuite atteindre à l’état de perfectionnement désiré.

3. Les êtres de la nature ont une cause et des effets : les actions humaines ont un principe et des conséquences : connaître les causes et les effets, les principes et les conséquences, c’est approcher très-près de la méthode rationnelle avec laquelle on parvient à la perfection.

4. Les anciens princes qui désiraient développer et remettre en lumière, dans leurs États, le principe lumineux de la raison que nous recevons du ciel, s’attachaient auparavant à bien gouverner leurs royaumes

  • ceux qui désiraient bien gouverner leurs royaumes, s’attachaient auparavant à mettre le bon ordre dans leurs familles ;
  • ceux qui désiraient mettre le bon ordre dans leurs familles, s’attachaient auparavant à se corriger eux-mêmes ;
  • ceux qui désiraient se corriger eux-mêmes, s’attachaient auparavant à donner de la droiture à leur âme ;
  • ceux qui désiraient donner de la droiture à leur âme, s’attachaient auparavant à rendre leurs intentions pures et sincères ;
  • ceux qui désiraient rendre leurs intentions pures et sincères, s’attachaient auparavant à perfectionner le plus possible leurs connaissances morales :
  • perfectionner le plus possible ses connaissances morales consiste à pénétrer et approfondir les principes des actions.

5. Les principes des actions étant pénétrés et approfondis, les connaissances morales parviennent ensuite à leur dernier degré de perfection ;

  • les connaissances morales étant parvenues à leur dernier degré de perfection, les intentions sont ensuite rendues pures et sincères ;
  • les intentions étant rendues pures et sincères, l’âme se pénètre ensuite de probité et de droiture ;
  • l’âme étant pénétrée de probité et de droiture, la personne est ensuite corrigée et améliorée ;
  • la personne étant corrigée et améliorée, la famille est ensuite bien dirigée ;
  • la famille étant bien dirigée, le royaume est ensuite bien gouverné ;
  • le royaume étant bien gouverné, le monde ensuite jouit de la paix et de la bonne harmonie.

6. Depuis l’homme le plus élevé en dignité, jusqu’au plus humble et plus obscur, devoir égal pour tous : corriger et améliorer sa personne ; ou le perfectionnement de soi-même est la base fondamentale de tout progrès et de tout développement moral.

7. Il n’est pas dans la nature des choses que ce qui a sa base fondamentale en désordre et dans la confusion, puisse avoir ce qui en dérive nécessairement, dans un état convenable.
Traiter légèrement ce qui est le principal ou le plus important, et gravement ce qui n’est que secondaire, est une méthode d’agir qu’il ne faut jamais suivre. [87]

[1Nous empruntons cette problématique ainsi que de nombreuses citations à l’excellent ouvrage du philosophe espagnol Javier Barraycoa : Du Pouvoir, paru dans sa version française aux éditions Hora decima en 2005. On n’insistera jamais assez sur l’importance capitale de cette œuvre dont cette modeste étude n’offre qu’un pale reflet. Cependant nous ne suivons pas l’auteur dans toute son analyse, notamment dans le contresens qu’il fait à propos de la monarchie absolue qu’il assimile à une dérive arbitraire du gouvernement royal, alors que pour ses contemporains ce vocable était au contraire utilisé comme synonyme de monarchie parfaite (cf. François Bluche).

[scConfucius, Doctrine de Confucius ou les quatre livres de philosophie morale et politique de la Chine, Traduit du Chinois par M.G. Pauthier, Librairie Garnier Frères, 1921, p.73.

[2Confucius, op. cit., p. 73.

[3Confucius, op. cit., p.73.

[4Aristote, Éthique à Nicomaque, livre I, 1094a, Agora les classiques, Presses pocket, 1992, p.33-34.

[5Aristote, Éthique à Nicomaque, livre I, 1097b, op. cit., p.41.

[6Aristote, Éthique à Nicomaque, livre I, 1101a, op. cit., p.51-52.

[7Aristote, Éthique à Nicomaque, livre I, 1102a, op. cit., p.51-52.

[8Aristote, Éthique à Nicomaque, livre V, 1129b,op. cit., p.123.

[9Euripide, Mélanippe, Nauick, frag. 486.

[10Aristote, Éthique à Nicomaque, livre V, 1129b, op. cit., p.123.

[11Aristote, Éthique à Nicomaque, livre V, 1129b, op. cit., p.123.

[12Saint Thomas d’Aquin, De Regno, Chap.II, Éditions de la Gazette Française, Paris, 1926.

[13Saint Thomas d’Aquin. De regno, Livre II, Chap.III, cité par Denis Sureau in Petite somme politique, Téqui, 1997, p.97-98.

[14Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, La Loi, Question 94. Traduction française par M.-J. Laversin, O.P. Éditions de la revue des jeunes, Société Saint Jean l’Évangéliste, Desclée et Cie. Paris Tournai Rome, 1935.

[15Saint Thomas d’Aquin. De regno, Livre II, Chap.III, cité par Denis Sureau in Petite somme politique, Téqui, 1997, p.97-98.

[16Saint Thomas d’Aquin, De Regno, Chap.XV, Éditions de la Gazette Française, Paris, 1926.

[17Saint Thomas d’Aquin, Somme contre les gentils, III, 146, cité par Denis Sureau in Petite somme politique, Téqui, 1997, p.191.

[18Saint Thomas d’Aquin. De regno, Chap.I. Éditions de la Gazette Française, Paris, 1926.

[19Aristote, Éthique à Nicomaque, livre V, op. cit., p.134.

[20Saint Thomas d’Aquin, De Regno, Chap.I, Éditions de la Gazette Française, Paris, 1926.

[21Tchoû-Hî, Doctrine de Confucius ou les quatre livres de philosophie morale et politique de la Chine, op. cit.

[22Littré, Dictionnaire de la langue française, tome1, 1973.

[23Jaime Bofill, Autoridad, Jerarquia, Individuo, Révista de filosofia, 5 (1943), p. 365ité par Javier Barraycoa, in Du pouvoir…, Éd. Hora Decima, 2005, p.45.

[24Augustin Cochin, La Révolution et la libre-pensée, Introduction, Éd. Plon, Paris, 1924, p.L.

[25Javier Barraycoa, in Du pouvoir …, Éd. Hora Decima, 2005, p.45.

[26Hannah Arendt, La crise de la culture, Folio essais, Gallimard, 2007, p.129.

[27Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, I II 100,6, cité par Denis Sureau in, Petite somme théologique, 1997, p.137.

[28Saint Thomas d’Aquin, De Regno, Chap. XV, Éditions de la Gazette Française, Paris, 1926.

[29Jean-Baptiste Colbert de Torcy, cité par Th. Derisseyl in Mémoire sur les droits de la maison d’Anjou à la couronne de France, Fribourg,1885.

[30Guy Augé, Qu’est-ce que la monarchie ? in La Science Historique, printemps-été 1992.

[31Mgr de Ségur, Vive le roi ! in Œuvres, Paris : Tolra, 1877, 2 série, tome VI, chap. III.

[32Machiavel, Le Prince, Chap. VIII, in Œuvres politiques de Machiavel, Éd. Charpentier, Paris, 1881, p.41.

[33Machiavel, Le Prince, Chap. XVII, op. cit., p.71.

[34Machiavel, Le Prince, Chap. XVIII, op. cit., p.75.

[35Machiavel, Le Prince, Chap. XVIII, op. cit., p.75.

[36Machiavel, Le Prince, Chap. XV, op. cit., p.66-67.

[37Machiavel, Le Prince, Chap. XVIII, op. cit., p.76-77.

[38Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, Livre III, chap. 6, Christian Bourgeois éditeur, collection 10/18, Paris, 1973, p.140.

[39Max Weber, Le savant et le politique, Union générale d’édition, Collection 10-18, Paris, 1963, p.101.

[40Max Weber, Le savant et le politique, op. cit., p.102.

[41Max Weber, Le savant et le politique, op. cit., p.111.

[42Max Weber, Le savant et le politique, op. cit., p.103.

[43Max Weber, Le savant et le politique, op. cit., p.102.

[44Pour le sociologue français Pierre Bourdieu, l’État « revendique avec succès le monopole physique de l’usage légitime de la violence physique et symbolique sur un territoire déterminé et sur l’ensemble de la population correspondante. » in Raisons pratiques, Paris, Seuil, 1994, p.107.

[45Le sociologue israélien Shmuel Noah Eisenstadt définit le pouvoir politique comme « l’organisation de la société territoriale qui possède le monopole légitime sur l’usage autorisé de la force et sur sa réglementation dans la société. » in The polical system of empires, New Brunswick (N.J.)/London, Transaction Publishers, 1993, p.5.

[46Max Weber, Le savant et le politique, op. cit., p.102.

[47Max Weber, Le savant et le politique, op. cit., p.101.

[48Max Weber, Le savant et le politique, op. cit., p.70.

[49Max Weber, Économie et société, Paris, Pocket, coll. « Agora », 1995, t.1, p.95, cité par Javier Barraycoa, in Du pouvoir …, Éd. Hora Decima, 2005, p.18.

[50Éric Vœgelin, La nouvelle science du politique, Éd. Seuil, Coll. L’ordre philosophique, 2000, p.56-57.

[51Max Weber, Le savant et le politique, op. cit., p.107.

[52Saint-Simon, Œuvres choisies, Bruxelles, 1859, t.1, n.217.

[53Saint-Simon, L’industrie, cité par Dominique Bagge, Les idées politiques en France sous la restauration, Arno presse inc., 1979, p.381.

[scSaint-Simon, L’industrie, cité par Dominique Bagge, Les idées politiques en France sous la restauration, op. cit., p.382.

[54Cette formulation est celle de Lord Acton dans sa « Leçon inaugurale sur l’« Étude de l’Histoire », réimprimée in Essays on Freedom and Power, New York, 1955, p.35.

[55Hannah Arendt, La crise de la culture, op. cit., p. 128.

[56Hannah Arendt, La crise de la culture, op. cit., p. 140.

[57Gustave Le Bon, Psychologie des foules, Paris, Puf, coll. « Quadrige », 2002, p.28, cité par Javier Barraycoa, in Du pouvoir …, Éd. Hora Decima, 2005, p.54.

[58Alexandre Soljenitsyne, Le déclin du courage, (1978), www.viveleroy.fr/article65.

[59Pierre Bourdieu, « L’opinion publique n’existe pas », exposé fait à Noroit (Arras) en janvier 1972 et paru dans Les temps modernes, 318, janvier 1973, p. 1292-1309. Repris in, Questions de sociologie, Paris, Les Éditions de Minuit, 1984, p. 222-235.

[60Augustin Cochin, Canevas d’une conférence 1907, Appendice I, in La Révolution et la libre-pensée, Éd. Plon, Paris 1924, p.255 et suiv.

[61Voir l’article Groupes réducteurs et noyaux dirigeants sur le site viveleroy.fr

[62Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme. Eichmann à Jérusalem, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 2002, cité par Javier Barraycoa, in Du pouvoir …, Éd. Hora Decima, 2005, p.54.

[63Hannah Arendt, La crise de la culture, Folio Essais, p. 121-122.

[64Hannah Arendt, La crise de la culture, Folio Essais, p.119.

[65Jules Ferry, cité par Jean Jaurès, Préface aux Discours parlementaires, Le socialisme et le radicalisme en 1885, Présentation de Madeleine Rebérioux, « Ressources », réédition Slatkine, 1980, p. 28-29.

[66Michel Bakounine, De la guerre à la Commune. Dieu et l’État, Paris, Éditions Anthropos, 1972, p.365.

[67Arnold Toynbee, cité par Jean-Pierre Sironneau, Sécularisation et religions politiques, 1982, Paris, Mouton Publisher, p.206.

[68Arnold Toynbee, A study of History, Londres, Oxford University Press, 1954, vol.VII, p.533.

[69François Furet, Le passé d’une illusion, Éd. Livres de poche, 1995, p.17.

[70Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme. Paris, Gallimard, 2002, p.824., cité par Javier Barraycoa, in Du pouvoir …, Éd. Hora Decima, 2005, p.23.

[71Hannah Arendt, Le système totalitaire, Éd. Du seuil 2002, p.295-298.

[72Gracchus Babeuf, Du système de dépopulation ou la vie et les crimes de Carrier, imprimerie de Franklin, Paris, rue de Cléry, Chapitre IV, p. 24-58.

[73Hitler, Libres propos sur la guerre et la paix, t.1, Flammarion, 1952, p 7.

[74Hitler, Libres propos sur la guerre et la paix, t.1, op. cit., p 39.

[75Hitler, Libres propos sur la guerre et la paix, t.1, op. cit., p.282.

[76Hitler, Libres propos sur la guerre et la paix, t.2, Flammarion, 1954, p.30.

[77Marcel Gauchet, art. La république aujourd’hui, in La revue de l’inspection générale, no1, Janvier 2004.

[78Luc Ferry, L’homme-Dieu, Grasset éditions, Paris, 1996, p. 210.

[79Luc Ferry, L’homme-Dieu, op. cit., p. 241.

[80Luc Ferry, L’homme-Dieu, op. cit., p. 237.

[81Le Pape Benoît XVI, lui même reconnaît l’origine idéologique de ces agressions dans son homélie du 15 avril 2010 : « On parle souvent aujourd’hui de la libération de l’homme, de sa pleine autonomie et par conséquent de sa libération de Dieu…
Cette autonomie est un mensonge ontologique, car l’homme n’existe pas par lui même, ni pour lui même. C’est aussi un mensonge socio-politique car la collaboration et le partage des libertés est nécessaire. Et si Dieu n’existe pas, s’il demeure inaccessible à l’homme, l’ultime instance est le consensus majoritaire, qui a le dernier mot et auquel tous doivent obéir. Le siècle dernier a montré que le consensus peut être celui du mal. Sa soi-disant autonomie ne libère pas l’homme. Les dictatures nazie et marxiste n’admettaient rien au-dessus du pouvoir idéologique… Aujourd’hui, si, grâce à Dieu, nous ne vivons plus en dictature, nous subissons des formes subtiles de dictature, un conformisme selon lequel il faut penser comme les autres, agir comme tout le monde. Il a aussi des agressions plus ou moins subtiles contre l’Église, qui montrent combien ce conformisme représente une véritable dictature.
 » Benoît XVI, Homélie du 15 avril 2010, Obéir à dieu et faire pénitence, in Vatican Information Service, 16 avril 2010.

[82Hannah Arendt, La crise de la culture, Folio Essais, p. 168.

[83Oliveira Salazar, Le Portugal et la crise européenne, Flammarion, Paris, 1940 : « Nous considérons par principe tous les conspirateurs comme ennemis de la Révolution nationale. », p.17.

[84St Pie X, Lettre sur le Sillon Notre charge apostolique, du 25 août 1910, PIN. 430.

[85Pensées de Marc-Aurèle, Chp VI, pensée VI, trad J.Barthélemy-St Hilaire, Librairie Germer — Baillière et Cie, Paris, 1876, p.166.

[86Voir l’article de Guy Augé, Brève note sur le droit royal historique français, http://www.viveleroy.fr/Breve-note-sur-le-droit-royal,99.

[87Confucius, op. cit.


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