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Vive le Roy
Unir les peuples de France dans l’amour du Roi

La gnose mère de la modernité, par Éric VŒGELIN

Immanence gnostique contre transcendance chrétienne
samedi 13 septembre 2014 par Faoudel Enregistrer au format PDF

Ce serait une erreur d’identifier la modernité et sa re-divinisation de l’homme à une résurgence du paganisme antique. Éric Vœgelin montre qu’elle émane du christianisme même, ou plutôt de la gnose en tant qu’égout collecteur de toutes les hérésies chrétiennes. Ainsi la déviance millénariste d’un Joachim de Flore engendre-t-elle les mythes modernes du sens de l’histoire, du progrès de l’humanité, de l’avènement du Nouvel Âge, ou âge d’or. Oublié le péché originel, l’homme se sauve par lui-même et accède à la félicité sur terre grâce à une philosophie ou par le biais d’une organisation sociale nouvelle, avec toujours ce vieux rêve de s’affranchir de l’effort sur soi. Plus besoin donc d’institutions politiques et religieuses, plus besoin d’obéir aux autorités si imparfaites que celles-ci désignent, il suffit désormais de suivre le prophète de la Nouvelle Ère et d’attendre le chef charismatique qui la réalisera.

Avertissement de Vive le Roy

Dans ce texte on s’étonnera sans doute que l’auteur fasse référence à un père de Lubac ou un Urs von Balthasar, tous deux piliers du mortifère concile Vatican II, mais Vœgelin agit là en universitaire qui utilise les résultats de travaux d’autres universitaires de son temps pour leurs pertinences propres, quelles que soient les options de leurs auteurs.

Par ailleurs, VLR émet un certain nombre d’autres réserves. En effet, nous ne suivons pas l’auteur dans toutes ses affirmations et présupposés quand :

  1. Il suggère une évolution dogmatique de l’Église primitive ou que le canon des Écritures résulte d’un choix purement humain.
  2. Il laisse paraître l’exégèse de saint Augustin comme un peu artificielle : le Docteur accomplirait « un tour de force d’interprétation » à propos de l’Apocalypse de saint Jean.
  3. Il semble développer l’idée d’une Foi chrétienne fondée sur une incertitude existentielle : « l’incertitude est l’essence même du christianisme ». Il évoque peu la Grâce accordée à chaque homme, que tout chrétien a forcément accueillie à un moment de sa vie et source de sa vie intérieure. Pas de trace de la définition traditionnelle de la foi comme « l’adhésion de l’intelligence aux vérités révélées ». Nulle mention, non plus, de l’explication théologique de la blessure du péché originel qui incline l’homme à suivre ses passions plus que sa raison.

Cependant, et malgré ces mises en garde indispensables, la typologie de la modernité présentée dans cette œuvre nous paraît essentielle pour comprendre la pensée moderne et les termes du combat. Aussi invitons-nous les internautes à se procurer l’ouvrage complet : Éric Vœgelin, La nouvelle science du politique, aux éditions du Seuil.

REMARQUE IMPORTANTE : pour faciliter la lecture en ligne tous les titres ont été ajoutés par VLR.


Deux processus historiques

La chrétienté ou le processus de dé-divinisation de l’homme

Le choc entre les différents types de vérité dans l’Empire romain s’acheva par la victoire de la chrétienté, ce qui entraîna inévitablement la dé-divinisation de la sphère temporelle du pouvoir ; or, comme nous l’avons annoncé, les problèmes spécifiquement modernes de la représentation ne sont pas sans rapport avec la re-divinisation de l’homme et de la société.

Il nous faut définir plus précisément ces deux termes, du fait notamment que le concept de modernité et, corrélativement, celui de périodisation de l’histoire dépendent de la signification de la re-divinisation.

Par dé-divinisation, il faut donc entendre le processus historique au cours duquel la culture polythéiste mourut d’atrophie, et où l’existence humaine dans la société se réordonna en fonction de l’expérience de la destination de l’homme vers la vie éternelle dans la vision béatifique, par la grâce du Dieu transcendant au monde.

La modernité ou le processus de re-divinisation de l’homme

Mais il ne faut pas entendre par re-divinisation une renaissance de la culture polythéiste au sens gréco-romain. La caractérisation des mouvements de masse politiques modernes comme néopaïens, qui jouit d’une certaine vogue, induit en erreur car elle méconnaît la nature unique sur le plan historique de ces mouvements modernes, au motif d’une ressemblance superficielle.

Les origines de la re-divinisation moderne résident plutôt dans le christianisme lui-même, et proviennent de composantes que l’Église universelle a supprimées comme hérétiques.

Il nous appartiendra donc de définir plus précisément la nature de cette tension, inhérente au christianisme.

La dé-divinisation chrétienne de l’homme

Le problème du millénarisme suggéré par l’Apocalypse de St Jean

Cette tension provenait dès l’origine du fait qu’historiquement le christianisme est un mouvement messianique juif.

La vie des premières communautés chrétiennes n’était pas stable au niveau de l’expérience concrète, mais elle oscillait entre

  • l’attente eschatologique de la Parousie qui accomplirait le règne de Dieu et
  • la compréhension de l’Église en tant qu’apocalypse du Christ dans l’histoire.

La Parousie n’ayant pas eu lieu, l’Église passa en fait de l’eschatologie du règne dans l’histoire à l’eschatologie de la perfection transhistorique, surnaturelle.

Au cours de cette évolution, l’essence spécifique du christianisme se sépara de son origine historique [1]. Cette séparation commença dans la vie de Jésus lui-même [2], et elle s’acheva en principe par la descente du Saint-Esprit lors de la Pentecôte.

Néanmoins, l’attente d’une venue imminente du règne fut sans cesse attisée par les souffrances occasionnées par les persécutions ; et l’expression la plus grandiose de ce pathos eschatologique, l’Apocalypse de saint Jean, fut intégrée au canon de l’Écriture, en dépit des inquiétudes qu’elle suscitait quant à sa compatibilité avec l’idée de l’Église.

Cette intégration eut des conséquences décisives car, avec l’Apocalypse, on accepta du même coup l’annonce révolutionnaire du millénaire au cours duquel le Christ et ses saints régneraient sur cette terre [3].

Cette intégration consacra non seulement l’impact durable de l’énorme littérature juive apocalyptique au sein du christianisme, mais elle souleva aussi immédiatement la question de savoir comment concilier le millénarisme avec l’idée et l’existence de l’Église.

Si le christianisme consistait dans le désir ardent d’être délivré du monde, si les chrétiens vivaient dans l’attente de la fin de l’histoire non rédimée, si leur destinée ne pouvait être accomplie que par le règne au sens du chapitre 20 de l’Apocalypse, l’Église se réduisait alors à une communauté éphémère d’hommes dans l’attente du grand événement et espérant qu’il se produirait de leur vivant.

La solution donnée par St Augustin et le rejet du millénarisme

Au niveau théorique, le problème ne pouvait être résolu que par un tour de force d’interprétation, celui qu’accomplit saint Augustin dans la Cité de Dieu.

Il y répudiait comme « fables ridicules » la croyance millénariste prise à la lettre, et déclarait ensuite audacieusement que le règne des mille ans était le règne du Christ dans son Église en ce siècle et qu’il durerait jusqu’au jour du Jugement dernier et de la venue du règne éternel dans l’au-delà [4].

La conception augustinienne de l’Église demeura historiquement en vigueur sans grand changement jusqu’à la fin du Moyen Âge.

  • L’attente révolutionnaire d’une seconde venue qui métamorphoserait la structure de l’histoire sur terre fut rejetée comme « ridicule ».
  • Le Logos s’était incarné dans le Christ, la grâce de la rédemption avait été octroyée à l’homme, il n’y aurait pas de divinisation de la société au-delà de la présence pneumatique du Christ dans son Église.
  • Le millénarisme juif fut rejeté avec le polythéisme, tout comme le monothéisme juif avait été rejeté avec le monothéisme païen, métaphysique.

La chrétienté fondée sur la solution augustinienne

En conséquence,

  • l’organisation spirituelle universelle des saints et des pécheurs qui étaient fidèles au Christ revenait à l’Église, en tant que représentante de la civitas Dei dans l’histoire, de l’éclair d’éternité dans le temps.
  • Et, de façon correspondante, le pouvoir d’organisation de la société revenait à la représentation temporelle de l’homme, au sens particulier d’une représentation de cette partie de la nature humaine qui disparaîtrait grâce à la métamorphose de la temporalité dans l’éternité.

La société chrétienne unique s’organisa autour des ordres temporel et spirituel. Son organisation temporelle reconnaissait la conditio humana sans aucun fantasme millénariste, tout en rehaussant son existence naturelle par le biais de la représentation de sa destinée spirituelle par l’Église.

Il nous faut quelque peu corriger ce tableau, en nous souvenant que l’idée de l’ordre temporel s’est historiquement concrétisée dans l’Empire romain. Rome s’est construite sur la base de l’idée d’une société chrétienne qui renvoyait la prophétie de Daniel concernant la Quatrième Monarchie [5] à l’imperium sine fine [6], considéré comme le règne ultime avant la fin du monde [7].

L’Empire romain, en tant qu’il était le représentant historiquement concret de la temporalité humaine, prit place à côté de l’Église, en tant que représentante historiquement concrète de la destinée spirituelle de l’homme.

L’interprétation de l’empire médiéval comme la continuation de Rome était par conséquent plus qu’une vague survivance historique ; elle faisait partie intégrante d’une conception de l’histoire d’après laquelle la fin de Rome signifiait la fin du monde au sens eschatologique.

Cette conception survécut pendant des siècles au royaume des idées, alors même que les sentiments et les institutions sur lesquels elle reposait se furent effondrés.

Bossuet fut le dernier, dans son Histoire universelle, publiée à la fin du XVIIIe siècle, à élaborer une histoire du monde dans la tradition augustinienne, et le premier moderne qui osa écrire une histoire mondiale, en s’opposant directement à Bossuet, fut Voltaire.

La rupture de Joachim de Flore au XIIe siècle

Le triomphe de la société chrétienne fondée sur la symbolique augustinienne

La société occidentale chrétienne était donc organisée en fonction d’un ordre spirituel et d’un ordre temporel, le pape et l’empereur étant les représentants suprêmes à la fois au sens existentiel et transcendantal.

C’est à partir de cette société, au système symbolique bien établi, que se posèrent les problèmes spécifiquement modernes de la représentation, avec la résurgence de l’eschatologie du royaume.

Le mouvement avait une longue préhistoire sociale et intellectuelle, mais le désir d’une re-divinisation de la société ne donna lieu à un symbolisme déterminé et autonome que vers la fin du XIIe siècle. Notre analyse prendra son point de départ dans la première expression claire et intelligible de cette idée, soit en la personne et dans l’œuvre de Joachim de Flore.

Le retour du millénarisme : les trois âges de Joachim de Flore

Joachim rompit avec la conception augustinienne d’une société chrétienne en appliquant le symbole de la Trinité au cours de l’histoire. D’après sa conception, l’histoire de l’humanité se décomposait en trois périodes, chacune d’elles correspondant aux trois personnes de la Trinité.

  • La première période du monde était l’âge du Père,
  • l’apparition du Christ marquant les débuts de l’âge du Fils.
  • Mais l’âge du Fils ne devait pas être le dernier puisqu’un troisième âge, celui du Saint-Esprit, devait lui succéder.

Ces trois âges se caractérisaient par un accroissement sensible de plénitude spirituelle. Ainsi

  • le premier âge vit-il se déployer la vie séculière,
  • le second favorisant l’émergence de la vie contemplative intense du prêtre,
  • tandis qu’au cours du troisième âge la vie monacale parfaitement spirituelle pourrait s’épanouir.

Ces trois âges pouvaient en outre être comparés du point de vue de leurs structures internes, et leur durée pouvait être calculée.

  • La comparaison des structures fit apparaître que chaque âge s’ouvrait par l’apparition d’une trinité de personnages marquants, soit deux précurseurs, suivis du chef de l’âge lui-même ;
  • et, d’après les calculs concernant la durée de chacun de ces âges, il résultait que l’âge du Fils toucherait à sa fin en 1260.

Le chef du premier âge était Abraham, celui du second le Christ, et Joachim prédisait qu’en 1260 apparaîtrait le dux e Babylone, chef du troisième âge [8].

Les symboles joachimites structurent la modernité

L’eschatologie trinitaire de Joachim créa l’ensemble des symboles qui préside à l’auto-interprétation de la société politique moderne jusqu’à nos jours.

Une histoire progressiste en trois âges

Le premier de ces symboles est celui de l’histoire conçue comme une séquence de trois âges, le troisième représentant clairement le Troisième et dernier Règne.

  • La périodisation humaniste et encyclopédiste de l’histoire en histoire antique, histoire médiévale et histoire moderne constitue une variation sur ce symbole ;
  • il en va de même des théories de Turgot et de Comte concernant une série de phases théologique, métaphysique et scientifique,
  • ou de la dialectique hégélienne des trois étapes de la liberté et de l’accomplissement de l’Esprit dans son autoréflexion,
  • voire de la dialectique marxiste des trois étapes du communisme primitif, de la société de classe et du communisme final,
  • et, enfin, du symbole du Troisième Reich du national-socialisme — encore qu’il s’agisse là d’un cas particulier qui mérite qu’on l’examine plus en détail.

Un chef charismatique qui remplace l’institution politique

Le second symbole est celui du chef  [9] : il exerça une influence immédiate dans le mouvement des spiritualistes franciscains pour lesquels saint François représentait l’accomplissement de la prophétie joachimite, et dont l’effet fut renforcé par les spéculations de Dante sur le Dux du nouvel âge spirituel.

  • On retrouve ensuite sa trace dans les personnages paraclétiques des homines spirituales et des homines novi de la fin du Moyen Âge, de la Renaissance et de la Réforme ;
  • il constitue ensuite une composante du Principe de Machiavel
  • et, à l’époque de la sécularisation, il apparaît sous la forme des surhommes chez Condorcet, Comte et Marx,
  • pour finalement dominer la scène contemporaine par le biais des chefs paraclétiques des nouveaux règnes.

Un prophète qui annonce le nouvel âge

Le troisième symbole, parfois mêlé au second, est celui du prophète du nouvel âge.

Pour accroître la validité et la force de conviction de l’idée d’un Troisième Règne final, il faut présupposer que le processus historique, en tant que totalité intelligible et signifiante, est accessible à la connaissance humaine, soit par une révélation directe, soit par la gnose spéculative.

Ainsi, le prophète gnostique ou, dans les périodes séculières ultérieures, l’intellectuel gnostique devient-il une composante de la civilisation moderne. Joachim lui-même est le premier exemple de ce genre.

L’abandon des autorités et institutions religieuses pour une communauté de personnes spirituellement autonomes

Le quatrième symbole est celui de la communauté des personnes autonomes sur le plan spirituel.

Le troisième âge de Joachim, grâce à la nouvelle descente de l’esprit, métamorphosera les hommes en membres du nouveau règne sans l’intermédiaire sacramentel de la grâce. Au cours du troisième âge, l’Église cessera d’exister, car les hommes recevront les dons charismatiques nécessaires à la vie parfaite sans qu’il soit besoin d’administrer les sacrements.

Bien que Joachim lui-même envisageât concrètement la nouvelle époque comme un ordre monacal, le principe d’une communauté spirituelle parfaite pouvant se passer de toute autorité institutionnelle n’en fut pas moins formulé.

Cette idée allait connaître de nombreuses variantes.

  • On la retrouve à différents degrés de pureté dans les sectes du Moyen Âge et de la Renaissance, ainsi que dans les églises puritaines des Saints ;
  • sous sa forme séculière, elle est devenue une composante importante du credo démocratique contemporain,
  • et elle constitue le noyau dynamique du mysticisme marxiste du règne de la liberté et du dépérissement de l’État.
  • Le Troisième Reich national-socialiste est un cas particulier. Il est clair que la prophétie millénariste de Hitler dérive bien de la spéculation joachimite par l’entremise, en Allemagne, de l’aile anabaptiste de la Réforme et du christianisme johannique de Fichte, Hegel et Schelling.

Transcendance contre immanentisme

Le problème de la signification de l’histoire

Cet exposé des symboles joachimites, ce bref survol de ses variantes ultérieures […] ont clairement montré que la nouvelle eschatologie affecte considérablement la structure de la politique moderne.

Elle a engendré un symbolisme bien délimité au moyen duquel les sociétés politiques occidentales interprètent la signification de leur existence, et les adhérents de l’une ou l’autre de ses variantes définissent l’organisation de la société tant sur le plan intérieur que sur la scène mondiale.

Toutefois, jusqu’à maintenant, le symbolisme a été accepté au niveau de l’auto-interprétation et décrit comme un phénomène historique. Il nous faut maintenant soumettre ses principaux aspects à l’analyse critique, le fondement d’une telle analyse devant être posé en formulant le problème pertinent au niveau théorique.

L’eschatologie joachimite spécule, par nature, sur la signification de l’histoire.
Pour mieux faire apparaître sa spécificité, il faut l’opposer à la philosophie chrétienne de l’histoire en vigueur à cette époque, à savoir la spéculation augustinienne.

L’eschatologie chrétienne ou le triomphe de la transcendance

L’idée judéo-chrétienne d’une fin de l’histoire, au sens d’un état de perfection intelligible, était apparue dans la spéculation traditionnelle.

L’histoire ne se déroulait plus de façon cyclique, comme c’était le cas chez Platon et Aristote, mais elle avait acquis une direction et un but.

Par-delà le messianisme juif au sens strict, la conception spécifiquement chrétienne de l’histoire avait alors progressé vers une compréhension de la fin de l’histoire en termes d’accomplissement transcendantal.

En élaborant cette conception théorique, saint Augustin distinguait entre

  • une sphère profane de l’histoire, au sein de laquelle les empires se faisaient et se défaisaient, et
  • une histoire sacrée dont le point culminant était l’apparition du Christ et la fondation de l’Église.

Il insérait en outre l’histoire sacrée dans une histoire transcendantale, celle de la civitas Dei qui inclue les événements survenant dans la sphère angélique ainsi que le sabbat éternel transcendantal.

  • Seule cette histoire transcendantale, qui comprend le pèlerinage terrestre de l’Église, était orientée vers son achèvement eschatologique.
  • L’histoire profane, pour sa part, ne bénéficiait pas d’une telle orientation, elle ne faisait qu’attendre la fin, et son mode d’existence était celui de la saeculum senescens [10].

L’eschatologie joachimite ou la contre-attaque de l’immanentisme

À l’époque de Joachim, la civilisation occidentale était en pleine expansion ; or, une époque qui commençait à prendre conscience de sa vigueur ne pouvait pas aisément supporter le défaitisme augustinien en ce qui concerne la sphère mondaine de l’existence.

La spéculation joachimite apparut comme une tentative pour doter le cours immanent de l’histoire d’une signification que n’autorisait pas la conception augustinienne.

Pour ce faire, Joachim utilisa les moyens à sa disposition, c’est-à-dire la signification de l’histoire transcendantale. Le lien avec le christianisme ne fut pas perdu au cours de cette première tentative occidentale d’une immanentisation de signification.

Le nouvel âge de Joachim devait apporter un surcroît de plénitude spirituelle au sein de l’histoire, lequel ne serait pas dû à une éruption immanente, mais se produirait grâce à une nouvelle irruption transcendantale de l’Esprit.

L’idée d’une plénitude spirituelle radicalement immanente ne se fit jour que lentement, au cours d’un long processus que nous pourrions approximativement baptiser « de l’humanisme aux Lumières » : ce n’est qu’au XVIIIe siècle, avec l’idée de progrès, que l’accroissement de signification dans l’histoire devint un phénomène complètement intramondain, sans irruptions transcendantales.

Nous appellerons « sécularisation » cette seconde étape du processus d’immanentisation.

L’immanentisation joachimite fit apparaître un problème théorique inconnu de l’antiquité classique et de la chrétienté orthodoxe, le problème d’un eidos de l’histoire [11].

Le mythe moderne du sens de l’histoire

Du caractère illusoire d’un eidos, d’une signification ou d’un sens de l’histoire

Certes, dans la spéculation grecque on rencontre également le problème de l’essence en politique, puisque, pour Platon comme pour Aristote, la polis a un eidos. Mais la réalisation de cette essence est soumise au rythme de la croissance et du déclin, et ce rythme de l’incarnation, tout comme la désincarnation de l’essence dans la réalité politique, ne constitue nullement un eidos supplémentaire, mais le mystère de l’existence.

La vérité sotériologique du christianisme rompt ainsi le rythme de l’existence : par-delà les succès et les revers temporels, l’homme accède à sa destinée surnaturelle, à la perfection, par la grâce, dans l’au-delà. L’homme et l’humanité trouvent désormais un accomplissement, mais au-delà de la nature. Ici non plus on n’a pas affaire à un eidos de l’histoire car le domaine surnaturel eschatologique n’est pas une nature au sens philosophique, immanent. Par conséquent, le problème d’un eidos de l’histoire ne se pose que lorsque l’accomplissement chrétien transcendantal est immanentisé. Mais une telle hypostase immanentiste de l’eschaton est une erreur au niveau théorique. Il ne suffit pas d’affirmer arbitrairement que les choses sont et qu’elles ont une essence pour qu’elles soient effectivement et qu’elles aient une essence. Le cours de l’histoire, dans son ensemble, n’est pas un objet d’expérience ; l’histoire n’a pas d’eidos, car le cours de l’histoire s’étend jusqu’au futur inconnu. Ainsi la signification de l’histoire est-elle une illusion, et cet eidos illusoire est engendré du fait que l’on traite un symbole de la foi comme s’il s’agissait d’une proposition concernant un objet d’expérience immanent.

La richesse du symbolisme chrétien

Le caractère erroné d’un eidos de l’histoire a en principe été démontré, mais nous pouvons et nous devons pousser l’analyse plus en détail. Le symbolisme chrétien d’une destination surnaturelle recèle en lui-même une structure théorique que l’on retrouve jusque dans les variantes de l’immanentisation. Le progrès du pèlerin, la sanctification de la vie, représentent

  • un mouvement qui se dirige vers un telos,
  • un but ; et ce but, la vision béatifique, consiste en un état de perfection.

On peut donc distinguer dans le symbolisme chrétien

  • le mouvement, qui constitue sa composante téléologique, et
  • l’état de valeur suprême qui constitue sa composante axiologique  [12].

Les variantes de l’immanentisation moderniste

Ces deux composantes se retrouvent dans les variantes d’immanentisation, et nous pouvons par conséquent les ranger en variantes qui accentuent

  • soit la composante téléologique,
  • soit la composante axiologique,
  • à moins encore qu’elles ne les combinent toutes deux dans leur symbolisme.

L’IMMANENTISATION À PARTIR DU MOUVEMENT

Dans le premier cas, lorsque l’accent est mis avec insistance sur le mouvement, sans qu’on ait une idée très claire de la perfection finale, on aboutit à une interprétation progressiste de l’histoire. L’objectif n’a pas besoin d’être clarifié, car des penseurs progressistes comme Diderot ou d’Alembert prennent pour critère un choix de facteurs désirables et interprètent le progrès comme un accroissement qualitatif et quantitatif du bien présent, et tel est le sens réducteur du proverbe « abondance ne nuit pas ». Il s’agit là d’une attitude conservatrice qui peut devenir réactionnaire, à moins que nous n’adaptions le critère original à l’évolution de la situation historique.

L’IMMANENTISATION À PARTIR DE L’ÉTAT DE PERFECTION

Dans le second cas, lorsqu’on insiste fortement sur l’état de perfection, sans que les moyens nécessaires à son accomplissement soient clairement explicités, on aboutit à l’utopie.

  • Elle peut prendre la forme d’un monde imaginaire axiologique, comme dans le cas de l’utopie de More, lorsque le penseur est encore conscient du fait que le rêve est irréalisable, et des raisons pour lesquelles il l’est ;
  • ou bien si l’on est encore moins conséquent au niveau théorique, elle peut prendre la forme de différents idéalismes sociaux, comme l’abolition de la guerre, de la répartition inégale de la propriété, de la peur et du manque.

L’IMMANENTISATION À PARTIR DE L’ENSEMBLE DU SYMBOLISME CHRÉTIEN

Enfin, l’immanentisation peut s’étendre à la totalité du symbolisme chrétien. Il en résultera alors le mysticisme activiste d’un état de perfection qui s’accomplira par une métamorphose révolutionnaire de la nature humaine, comme par exemple dans le marxisme.

La modernité ou l’immanentisation de l’eschaton chrétien

De la recherche des causes d’une telle erreur

Nous sommes maintenant en mesure de reprendre l’analyse au niveau des principes. La tentative de construire un eidos de l’histoire conduira à l’immanentisation erronée de l’eschaton chrétien. Mais le fait de comprendre que cette tentative est erronée suscite des questions déroutantes concernant le type d’hommes susceptibles de commettre une telle erreur. L’erreur paraissant plutôt élémentaire,

  • peut-on prétendre que les penseurs qui l’ont commise n’étaient pas assez intelligents pour s’en apercevoir ?
  • Ou bien faut-il supposer que, tout en l’ayant perçue, ils l’auraient néanmoins répandue pour quelque obscure et maléfique raison ?

Du seul fait qu’on formule de telles questions, on y répond par la négative : on ne peut évidemment pas expliquer sept siècles d’histoire intellectuelle par la stupidité et la malhonnêteté.

Bien plutôt faut-il supposer une impulsion à l’œuvre dans l’âme de ces hommes, qui les aurait rendus aveugles à cette erreur.

Nous ne découvrirons pas la nature de cette impulsion, quand bien même nous soumettrions la structure de l’erreur à une analyse encore plus attentive. Il nous faut bien plutôt nous concentrer sur ce que ces penseurs ont accompli au moyen de cette construction erronée.

Sur ce point, il n’y a pas de doute possible. Ils sont parvenus à la certitude en ce qui concerne la signification de l’histoire et la propre place qu’ils y occupent, place qu’ils n’auraient pas occupée sinon.

Des anxiétés liées à l’exigence d’une vie chrétienne

Or les certitudes exigent que les incertitudes et leur cortège d’anxiété soient dépassés, et nous pouvons alors poser la question suivante : quelle incertitude particulière pouvait bien être si pénible qu’il fallût, pour la surmonter, recourir au moyen douteux d’une immanentisation erronée ?

La réponse ne se fait guère attendre : l’incertitude est l’essence même du christianisme. Le sentiment de sécurité dans un « monde empli de divinités » a disparu en même temps que les divinités elles-mêmes ; lorsque le monde est dé-divinisé, la communication avec le Dieu transcendant au monde se réduit au lien fragile de la foi au sens d’Hébreux (11,1), c’est-à-dire la substance des biens que nous espérons et la preuve des réalités que nous ne voyons pas.

  • D’un point de vue ontologique, la substance des biens que nous espérons ne peut résider que dans la foi elle-même, et
  • d’un point de vue épistémologique, il n’existe aucune preuve des réalités que nous ne voyons pas, si ce n’est à nouveau la foi [13].

Le lien est certes ténu et risque de se défaire aisément. La vie de l’âme ouverte à Dieu, l’attente, les périodes d’aridité et de stagnation, de culpabilité et de découragement, de contrition et de repentir, de renoncement et d’espoir contre tout espoir, les émotions silencieuses de l’amour et de la grâce, le fait de trembler au bord d’une certitude qui, dès lors qu’elle est obtenue, se révèle sur le mode de la perte — la légèreté même de cet édifice peut se révéler un fardeau trop lourd pour des hommes qui aspirent à se rendre maîtres d’une expérience.

Le nombre d’adversaires du christianisme croît à mesure de son succès

Le danger d’un renversement de la foi à un degré socialement significatif augmentera dans la mesure où le christianisme obtiendra un succès mondial, c’est-à-dire qu’il augmentera lorsque le christianisme, soutenu par la pression institutionnelle, pénétrera profondément une aire de civilisation et lorsque, simultanément, il subira un processus interne de spiritualisation, parachevant son essence.

Plus il y aura de gens, spontanément attirés ou sur lesquels on fait pression, à pénétrer dans l’orbite chrétienne, plus grand sera le nombre de ceux qui parmi eux n’auront pas la résistance spirituelle nécessaire pour affronter les aventures héroïques de l’âme qu’exige le christianisme ; et la probabilité d’un déclin de la foi augmentera avec le progrès de la civilisation en matière d’éducation, d’instruction mais également au fur et à mesure que le débat d’idées sur le sérieux du christianisme sera accessible à davantage de personnes.

À la recherche de solutions alternatives avec la gnose

Ces deux processus ont caractérisé le haut Moyen Âge. Peu importent ici les détails historiques : qu’il nous suffise de faire brièvement allusion à l’accroissement des sociétés urbaines et à leur intense culture spirituelle qui constituèrent les premiers centres à partir desquels le danger a atteint la société occidentale en général.

Si la conjoncture d’une chute ou d’un déclin de la foi au sens chrétien devient un phénomène de masse, les conséquences dépendront du contenu de l’environnement de civilisation dans lequel tombent les agnostiques.

Un homme ne peut pas retomber en lui-même, au sens absolu du terme, car, s’il essayait, il découvrirait très bientôt qu’il est tombé dans un abîme de désespoir et de néant, et il lui faudrait retomber dans l’expérience spirituelle d’une culture moins différenciée.

Dans les conditions qui étaient celles de la civilisation au XIIe siècle, il était impossible de retomber dans le polythéisme gréco-romain car il ne faisait plus partie de la culture vivante d’une société, ses restes rabougris ne pouvant guère être ranimés car ils avaient perdu tout attrait pour des hommes ayant goûté au christianisme.

Il n’était de retombée possible de la foi que vers des alternatives empiriques, suffisamment proches de l’expérience de la foi pour que seul un œil perspicace pût appréhender la différence, mais qui s’en éloignaient en même temps assez pour remédier à l’incertitude de la foi au sens strict.

La gnose, qui avait accompagné le christianisme dès ses débuts [14], proposait de telles alternatives empiriques.

Le processus gnostique de re-divinisation de l’homme

Les expériences gnostiques de re-divinisation de l’homme

Nous ne pouvons pas nous permettre dans le cadre de cette étude de décrire la gnose de l’Antiquité ni de retracer l’histoire de sa transmission au cours du Moyen Age occidental : qu’il suffise de dire qu’à cette époque la gnose représentait une culture religieuse vivante dans laquelle les hommes pouvaient retomber.

La tentative d’immanentiser la signification de l’existence est, essentiellement, une tentative pour appréhender de manière plus ferme que ne le permet la cognitio fidei, la connaissance de la foi, notre connaissance de la transcendance ; or, les expériences gnostiques offrent cette prise plus ferme dans la mesure où elles consistent en une dilatation de l’âme au point que Dieu est incorporé à l’existence de l’homme.

Cette dilatation engage les différentes facultés humaines, et on peut par conséquent distinguer une série de variantes gnostiques en fonction de la faculté prédominante dans l’acte d’appréhender Dieu.

  • La gnose peut être essentiellement intellectuelle et prendre la forme de la pénétration spéculative du mystère de la création et de l’existence, comme c’est par exemple le cas de la gnose spéculative chez Hegel ou Schelling.
  • Elle peut être aussi essentiellement émotionnelle et prendre la forme d’un séjour de la substance divine dans l’âme humaine, comme par exemple chez les chefs des sectes paraclétiques.
  • Ou bien encore elle peut être volontariste et prendre la forme d’une rédemption activiste de l’homme et de la société, comme dans le cas des activistes révolutionnaires : Comte, Marx, ou Hitler.

De telles expériences gnostiques, dans leur grande diversité, constituent le noyau de la re-divinisation de la société car les hommes qui sont sujets à de telles expériences se divinisent eux-mêmes en substituant à la foi au sens chrétien [15] des modes de participation plus massifs à la divinité.

Des mouvements gnostiques en conflit les uns avec les autres

Il faut bien comprendre que ces expériences constituent le noyau actif de l’eschatologie immanentiste, faute de quoi la logique interne de l’évolution politique occidentale, qui va de l’immanentisme médiéval à l’humanisme, aux Lumières, au progressisme, au libéralisme, au positivisme et au marxisme, n’apparaîtra pas clairement.

Les symboles intellectuels mis en œuvre par les différents types d’immanentistes entreront souvent en conflit les uns avec les autres, de même que s’opposeront les différents types de gnostiques. On imagine facilement l’indignation d’un humaniste libéral à qui l’on dirait que son immanentisme constitue une étape sur la voie du marxisme.

Il ne sera donc pas superflu de rappeler le principe en vertu duquel la substance de l’histoire doit être issue de l’expérience et non des idées.

Un même mythe du surhomme ou de l’homme déifié

La sécularisation pourrait se définir comme la radicalisation des formes antérieures de l’immanentisme paraclétique, car la divinisation empirique de l’homme est plus radicale dans le cas de la sécularisation.

Feuerbach et Marx, par exemple, ont interprété le Dieu transcendant comme la projection de ce que l’homme a de meilleur en lui dans un au-delà hypostatique ; à leurs yeux, le grand tournant de l’histoire interviendrait par conséquent lorsque l’homme se réapproprierait cette projection et que, prenant conscience qu’il est lui-même Dieu, il se métamorphoserait en surhomme. [16].

En fait, cette métamorphose marxiste porte à son paroxysme une expérience médiévale moins radicale qui attire l’esprit de Dieu en l’homme, tout en laissant Dieu lui-même à sa transcendance.

Le surhomme caractérise le terme d’une évolution où l’on trouve des personnages tels que l’« homme déifié » des mystiques anglais de la Réforme [17].

De l’héritage gnostique du néopaganisme moderne

En outre, ces considérations expliqueront et justifieront l’avertissement que nous avons lancé plus haut contre la caractérisation des mouvements politiques modernes comme néopaïens.

Les expériences gnostiques déterminent une structure de la réalité politique sui generis. Une ligne de transformation progressive relie le gnosticisme médiéval au gnosticisme contemporain.

Et cette transformation est si progressive qu’il serait difficile de décider si les phénomènes contemporains devraient être qualifiés de chrétiens du fait qu’ils constituent manifestement une excroissance des hérésies chrétiennes du Moyen Âge, ou si ce sont les phénomènes médiévaux qui devraient être qualifiés d’antichrétiens du fait qu’ils sont manifestement à l’origine de l’antichristianisme moderne.

Il vaut mieux laisser de côté de telles questions, et reconnaître que l’essence de la modernité consiste en un accroissement du gnosticisme.

Brève histoire de la gnose

Dès l’origine : la gnose contre le christianisme

La gnose a accompagné le christianisme dès ses débuts : on en trouve trace chez saint Paul et chez saint Jean [18].

L’hérésie gnostique était le grand adversaire du christianisme aux premiers siècles, et Irénée a rendu compte de ses différentes versions qu’il a critiquées dans son ouvrage Adversus Haereses (vers 180) — un classique sur ce sujet, que tout étudiant désireux de comprendre les idées et les mouvements politiques modernes consultera encore avec profit.

Outre la gnose chrétienne, il existait également

  • une gnose juive,
  • une gnose païenne et
  • une gnose islamique,
  • dont l’origine commune doit très vraisemblablement être recherchée dans la gnose empirique fondamentale en vigueur dans l’aire culturelle syriaque préchrétienne.

Naissance de la modernité dans la spéculation gnostique sur l’histoire

Toutefois, la gnose n’a nulle part revêtu la forme d’une spéculation sur la signification de l’histoire immanente comme ce fut le cas du haut Moyen Âge ; la gnose ne conduit pas nécessairement à la construction erronée de l’histoire, caractéristique de la modernité depuis Joachim. Par conséquent, le désir de certitude doit receler une autre composante qui tire la gnose vers la spéculation historique. Cette composante supplémentaire consiste dans l’essor de la civilisation occidentale du haut Moyen Âge. Il s’agit de l’émergence d’une nouvelle époque en quête de sa signification, une croissance consciente d’elle-même qui ne se contente pas d’une interprétation en termes de sénescence. Effectivement, la signification dont se dota la civilisation occidentale suivit de près son essor et sa différenciation.

  • La croissance spirituelle de l’Occident à travers les Ordres, à partir de Cluny, trouva son expression dans la spéculation joachimite, au moyen de l’idée d’un Troisième Règne monastique ; tandis que
  • le premier humanisme philosophique et littéraire trouva son expression chez Dante et Pétrarque dans l’idée d’un empire apollinien, d’un Troisième Règne de la vie intellectuelle qui succédait aux ordres spirituel et temporel de l’empire [19] ; et,
  • à l’époque du rationalisme, quelqu’un comme Condorcet conçut l’idée d’une civilisation unifiée de l’humanité, où chacun serait un intellectuel français [20].

Au niveau social, les représentants de ces mouvements changèrent à leur tour, compte tenu de la différenciation et de l’organisation de la société occidentale.

  • Aux premières étapes de la modernité, ces représentants étaient les citoyens et les paysans par opposition à la société féodale ;
  • puis, au cours des étapes ultérieures de la modernité, ce fut la bourgeoisie progressiste, les travailleurs socialistes et la petite bourgeoisie fasciste.

Le scientisme contemporain ou la spéculation gnostique sur un troisième âge de la science

En définitive, compte tenu des progrès extraordinaires de la science depuis le XVIIe siècle, le nouvel instrument de connaissance devint, inévitablement est-on tenté de dire, le véhicule symbolique de la vérité gnostique.

Dans la spéculation gnostique du scientisme, cette variante particulière atteignit son point culminant lorsque le positiviste qui avait mené la science à son degré le plus élevé de perfection remplaça l’ère du Christ par celle de Comte.

Le scientisme est demeuré jusqu’à nos jours l’un des mouvements gnostiques les plus forts de la société occidentale ; et l’orgueil immanentiste dans la science est si fort que même les sciences particulières ont laissé chacune une trace visible dans les variantes du salut, à travers la physique, l’économie, la sociologie, la biologie et la psychologie.

De l’émergence de la société moderne qui s’autointerprète avec des symboles joachimites du XIIe siècle

Cette analyse des composantes de la spéculation gnostique moderne ne prétend pas être exhaustive, mais elle a été poussée suffisamment loin pour notre objectif immédiat, à savoir élucider les expériences qui déterminent l’organisation politique de la société occidentale en empruntant la symbolique du Troisième Règne.

On y voit émerger l’image d’une société dont l’unité est reconnaissable et intelligible du fait de son évolution en tant que représentante d’une vérité de type gnostique historiquement unique.

En suivant la procédure aristotélicienne, l’analyse est partie de l’auto-interprétation de la société au moyen des symboles joachimites du XIIe siècle.

Leur signification ayant été désormais élucidée grâce à la compréhension théorique, on peut assigner une date au commencement de ce processus de civilisation.

Une date convenable pour ses débuts formels serait le déclenchement du gnosticisme ancien par Scot Érigène au IXe siècle, car ses œuvres, ainsi que celles de Denys l’Aéropagite dont il fut le traducteur, exercèrent une influence continue sur les sectes gnostiques clandestines avant qu’elles n’émergent à la surface aux XIIe et XIIIe siècles.

Il s’agit là d’une longue période de mille années, suffisamment longue pour avoir suscité bien des réflexions quant à son déclin et à sa fin.

La solution gnostique à l’incertitude de la foi

Le paradoxe d’un déclin dans le progrès

Ces réflexions sur la société occidentale considérée en tant que période de civilisation, et qu’on peut prendre en vue globalement, du fait qu’elle se meut de façon intelligible vers une fin, ont soulevé les questions les plus épineuses et les plus harcelantes pour un étudiant de science politique occidentale.

  • D’une part, comme vous le savez, un flot ininterrompu de littérature à propos du déclin de la civilisation occidentale a vu le jour à partir du XVIIIe siècle ; et, quelle que soit la méfiance qu’on puisse éprouver vis-à-vis de telle ou telle thèse en particulier, il est indéniable que les théoriciens du déclin ont raison dans l’ensemble.
  • D’autre part, ce qui caractérise essentiellement cette même période, c’est une vitalité exubérante et croissante des sciences, de la technologie, du contrôle matériel de l’environnement, de l’accroissement de la population, du niveau de vie, de santé et de confort, de l’éducation de masse, de la conscience sociale et de la responsabilité ; et ici encore, quelle que soit la méfiance qu’on puisse éprouver vis-à-vis de telle ou telle rubrique dans cette énumération, il est également indéniable que les progressistes ont raison.

Ce conflit des interprétations conduit à poser une question que l’on pressent épineuse, celle de savoir comment une civilisation peut simultanément progresser et décliner.

La prise en considération de cette question s’impose, dans la mesure où l’analyse du gnosticisme moderne en fournira peut-être une solution, au moins partiellement.

La solution gnostique à l’incertitude de la foi : l’abandon de la transcendance

La spéculation gnostique surmonta l’incertitude de la foi en abandonnant la transcendance et en conférant à l’homme ainsi qu’à son action dans le monde la signification d’un accomplissement eschatologique.

Au fur et à mesure que cette immanentisation progressait au niveau empirique, le processus de civilisation devint une œuvre mystique de salut personnel. La force spirituelle de l’âme qui, dans le christianisme, était consacrée à la sanctification de la vie pouvait désormais se tourner vers la création beaucoup plus séduisante, plus tangible et surtout plus facile, du paradis terrestre.

Le processus de civilisation devint un divertissement, au sens pascalien du terme, mais un divertissement qui absorbait de façon démonique en lui-même la destinée éternelle de l’homme et qui se substituait à la vie de l’esprit.

Nietzsche a exprimé de la manière la plus concise la nature de cette diversion démonique en posant la question de savoir pourquoi il fallait vivre dans la condition embarrassante d’un être ayant besoin de l’amour et de la grâce de Dieu.

Aimez-vous vous-mêmes par grâce — dès lors vous n’avez plus besoin de votre Dieu et tout le drame de la chute et de la rédemption se joue intégralement en vous-mêmes  [21]  !

, telle était la solution qu’il préconisait.

Or, comment ce miracle, ce miracle du salut personnel, peut-il s’accomplir, et comment cette rédemption est-elle possible en étendant la grâce à soi-même ?

La grande réponse historique a été fournie par les types successifs d’action gnostiques qui ont façonné la civilisation moderne. Le miracle s’est accompli successivement

  • grâce aux œuvres littéraires et artistiques qui ont assuré l’immortalité de renommée à l’intellectuel humaniste,
  • grâce à la discipline et à la réussite économique qui garantissait le salut au Saint puritain,
  • grâce à la contribution que fournirent à la civilisation les libéraux et les progressistes et, en définitive,
  • grâce à l’action révolutionnaire qui établira le communisme ou quelque autre millénaire gnostique.

Ainsi le gnosticisme a-t-il libéré de façon très efficace les forces humaines en vue d’édifier une civilisation, la récompense par le salut dépendant de l’ardeur des hommes à agir en ce monde.

Le résultat historique fut stupéfiant. Les ressources humaines qui se manifestèrent sous une telle pression furent en elles-mêmes une révélation, et leur application à l’œuvre civilisatrice engendra le spectacle vraiment magnifique du progrès de la société occidentale.

Si stupides que puissent paraître certaines considérations superficielles, la croyance répandue que la civilisation moderne est la Civilisation par excellence est tout à fait justifiée d’un point de vue empirique ; le fait de se voir octroyer la signification du salut est à l’origine de l’émergence de l’Occident et constitue effectivement une apocalypse de civilisation.

Le salut immanent des gnostiques

Une ombre ternit toutefois ce spectacle apocalyptique, car cette expansion radieuse s’accompagne d’un danger qui croît rapidement avec le progrès.

La nature de ce danger est devenue apparente sous la forme que prit l’idée de salut immanent dans le gnosticisme de Comte. Le fondateur du positivisme a institutionnalisé une récompense pour ceux qui contribuaient à la civilisation, en assurant dans la mémoire de l’humanité l’immortalité du souvenir de celui qui y avait collaboré et de son action. Une telle immortalité comportait des degrés honorifiques, l’honneur suprême consistant dans l’inscription du meilleur des collaborateurs au calendrier des saints positivistes.

Mais qu’arrivera-t-il, dans un tel contexte, aux hommes qui préféreraient suivre Dieu plutôt que le nouvel Auguste Comte ?

De tels mécréants, qui n’aspiraient pas à apporter leur contribution sociale en fonction des critères de Comte, étaient tout simplement voués à l’enfer de l’oubli social.

Cette idée mérite qu’on s’y arrête. Voici un Paraclet gnostique qui s’érige lui-même en Jugement dernier de l’humanité, décidant de l’immortalité ou de l’annihilation de tout être humain.

Le totalitarisme : terme du progrès gnostique

Il est clair que la civilisation matérielle de l’Occident continue à progresser ; mais à ce niveau ascendant de civilisation, le symbolisme progressif des contributions, de la commémoration et de l’oubli dessine les contours de ces « trous d’oubli » dans lesquels les rédempteurs divins des empires gnostiques précipitent leurs victimes avec une balle dans la nuque.

Cette fin du progrès n’avait pas été imaginée aux temps alcyoniens de l’exubérance gnostique. Milton libéra Adam et Ève, porteurs en eux « d’un paradis beaucoup plus heureux » que le paradis perdu [22] ; lorsqu’ils se mirent en route, « le monde entier était devant eux » et ils se réjouissaient « en pensant à la fin heureuse qui les attendait ».

Mais, d’un point de vue historique, lorsque l’homme se met en route, « porteur en lui du Paradis » gnostique, et lorsqu’il pénètre dans le monde qui s’ouvre devant lui, il est peu de choses dont il puisse se réjouir en pensant à cette fin qui n’est pas si heureuse que cela.

La mort de l’esprit est le prix du progrès. C’est Nietzsche qui a révélé ce mystère de l’apocalypse occidentale en annonçant que Dieu était mort et qu’il avait été tué [23]. Ce meurtre gnostique est en permanence perpétré par les hommes qui sacrifient Dieu à la civilisation. Plus toutes les énergies humaines s’adonnent avec ferveur à la grande entreprise de salut en agissant de façon immanente dans le monde, plus les êtres humains qui s’engagent dans cette entreprise s’éloignent de la vie de l’esprit.

Et puisque la vie de l’esprit est la source de l’ordre dans l’homme et la société, le succès même d’une civilisation gnostique est la cause de son déclin.
Une civilisation peut certes progresser et décliner simultanément, mais pas éternellement.

Ce processus ambigu atteint nécessairement sa limite lorsqu’une secte activiste représentant la vérité gnostique organise la civilisation en un empire sous sa domination.

Le totalitarisme, défini comme le gouvernement existentiel des activistes gnostiques, est la forme ultime d’une civilisation progressiste.

[1Sur la transition du christianisme eschatologique au christianisme apocalyptique, voir Alois Dempf, Sacrum Imperium, Munich et Berlin, 1929,p. 71 sq.

[2Albert Schweitzer, Geschichte der Leben Jesu Forschung, Tubingen,1920, p. 406 sq. ; et Maurice Goguel, Jésus, 2e éd., Paris, 1950, chapitre sur « La crise galiléenne ».

[3Sur la tension dans le christianisme primitif, l’accueil de la Révélation et son rôle dans l’eschatologie occidentale révolutionnaire, voir Jakob Taubes, Abendländische Eschatologie, Berne, 1947, notamment p. 69 sq.

[4Saint Augustin, Civitas Dei, XX, 7, 8 et 9.

[5Daniel 2,44.

[6Virgile, Enéide, I, 278-279. (Paris, Les Belles Lettres, 1946, texte établi par H. Goelzer et traduit par A. Bellessort : « Je n’assigne de borne ni à leur puissance ni à leur durée [il s’agit des Romains]  : je leur ai donné un empire sans fin » [N.d.T.].)

[7Pour les nombreuses sources, voir Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Tubingen, 1912, p. 112.

[8Sur Joachim de Flore, voir Herbert Grundmann, Studien über joachim von floris, leipzig, 1927 ; a. dempf, op. cit., p. 269 sq. ; Ernesto Buonaiuti, gioacchino da fiore, Rome, 1931 ; ainsi que, du même auteur, l’« introduction » au Tractatus super quatuor evangelia de Joachim, Rome, 1930 ; enfin, les chapitres consacrés à Joachim dans l’ouvrage de Jakob Taubes, op. cit., et dans celui de Karl Löwith, Meaning in history, Chicago, 1949.

[9Pour les transformations ultérieures du joachimisme, voir K. Löwith, op. cit., Appendice I, « Modern Transfigurations of Joachism ».

[10Dans la théorie augustinienne, la phase historique inaugurée par le Christ était la sixième, la dernière sur terre, la vieillesse de l’humanité [N.d.T.], d’une époque qui vieillit. Pour un exposé de la conception de l’histoire chez Augustin, voir K. Löwith, op. cit .

[11Sur l’eidos en histoire, voir Hans Urs von Balthasar, Theologie der Geschichte, Einsiedeln, 1950 (trad. fr., La Théologie de l’histoire, Paris, Fayard, 1970), et K. Löwith, op. cit., passim.

[12Sur la distinction des deux composantes (qu’a introduite Troeltsch) et le débat théologique qui s’en est suivi, voir H. U. Von Balthasar, Prometheus, Heidelberg, 1947, p. 12 sq.

[13Nos réflexions sur l’incertitude de la foi doivent être comprises comme une psychologie de l’expérience. En ce qui concerne la théologie de la définition de la foi dans Hébreux (11,1), que présuppose notre analyse, voir Thomas d’Aquin, Somme théologique, II-II, Q. 4, Art. 1.

[14La recherche sur la gnose ogresse si rapidement que seule une étude des principales œuvres de la dernière génération pourra en faire saisir la portée. Citons les éminents ouvrages d’Eugène de Faye, Gnostiques et Gnosticisme, 2e éd., Paris, 1925 ; Hans Jonas, Gnosis und spätantiker Geist, Göttingen, 1934 ; Simone Pétrement, Le Dualisme chez Platon, les Gnostiques et les Manichéens, Paris, 1947 ; et Hans Söderberg, La Religion des Cathares, Uppsala, 1949.

[15Pour se faire une idée de la portée des phénomènes gnostiques à l’époque moderne, voir H. U. von Balthasar, Prometheus, op. cit., p. 6.

[16À propos du surhomme de Feuerbach et de Marx, voir Henri de Lubac, Le Drame de l’humanisme athée, 3e éd., Paris, 1945, p. 15 sq. ; K. Löwith, op. cit., notamment la citation de la p. 36 sur les « hommes nouveaux » ; et Éric Voegelin, « The Formation of the Marxian Revolutionary Idea », Review of Politics, vol. XII, 1950.

[17L’« homme déifié » est un terme de Henry Nicholas (voir Rufus M. Jones, Studies in Mystical Religion, Londres, 1936, p. 434).

[18Pour la gnose dans le christianisme primitif, voir Rudolf Bultmann, Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen, Zurich, 1949 (trad. fr. P. Jundt, Le Christianisme primitif dans le cadre des religions antiques, Paris, Payot, 1969, Préface de M. Goguel).

[19Sur l’empire apollinien en tant que Troisième Règne, voir Karl Burdach, Reformation, Renaissance, Humanism, 2e éd., Berlin et Leipzig, 1926, p. 133 sq. ; et, du même auteur, Rienzo und die geistige Wandlung seiner Zeit, Berlin, 1913-1928, vol. II/l : Vom Mittelalter zur Reformation, p. 542.

[20Condorcet, Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, 1795, p. 310-318 (Introduction, chronologie, bibliographie par A. Pons, Paris, Flammarion, 1998).

[21Nietzsche, Aurore, § 79, « Une proposition » Pensées sur les préjugés moraux. Fragments posthumes (1879-1881), textes et variantes établis par G. Colli et M. Montinari, trad. fr. J. Hervier, Paris, Gallimard, 1970, p. 68).

[22Milton (1608-1674), très concerné par la campagne puritaine, passa les années 1641 à 1660 à écrire des pamphlets en faveur de la liberté religieuse et civile. Le Paradis perdu (éd. R. Ellrodt, trad. fr. Chateaubriand, Paris, Gallimard, 1995) parut en 1667 [N.d.T.].

[23Sur les passages concernant le « meurtre de Dieu » dans l’œuvre de Nietzsche, la préhistoire de cette idée ainsi que le débat littéraire qu’elle a suscité, voir H. de Lubac, op. cit ., p. 40 sq. Pour un exposé plus exhaustif de l’idée dans l’œuvre de Nietzsche, voir Karl Jaspers, Nietzsche : Einführung in das Verständnis seines Philosophierens ; Berlin et Leipzig, 1936, à partir des références dans l’index (trad. fr. Niel, lettre-préface de J. Wahl, Nietzche ; introduction à sa philosophie, Paris, Gallimard, 1978).


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